Posts Tagged ‘מושגים’

היזק שאינו ניכר והחילוק בינו לבין גרמא

25/11/2010

מתוך מה שכתבתי בבבא קמא צ"ח א':

בגיטין נ"ב ב' נחלקו אם היזק שאינו ניכר שמיה היזק. ומובא המחלוקת גם לעיל ה' א'.
כאן כתב רש"י "טעמא דרבה בכולהו משום גרמא בנזקין הוא ופטור". ומבואר שהדינים כאן תלויים במחלוקת האם גרמא בנזיקין חייב או פטור, והיא מחלוקת אחרת מהמחלוקת אם היזק שאינו ניכר שמיה היזק. ולרש"י שאין חילוק בין גרמא לגרמי להלכה אנו פוסקים שגרמא בנזיקין חייב משום דינא דגרמי. ובהיזק שאינו ניכר פוסקים שלאו שמיה היזק.

ונראה הביאור בזה שגרמא פירושו שאע"פ שנעשה נזק בחפץ, אם המזיק לא עשה מעשה היזק פטור. וכגון שהיה כלי נופל על כרים וכסתות וקדם וסיקל את הכרים והכסתות, אע"פ שהכלי נשבר ובוודאי ניזק, המזיק לא עשה מעשה היזק ולכן פטור משום גרמא, למי שפוטר על גרמא.
במכה בקורנס על המטבע, ההיזק ניכר, שהרי כל הרואה מכיר שאין בו צורה, רק כיוון שצורה היא דבר שאינו גשמי, לפעול שינוי בדבר שאינו גשמי אינו נחשב עשייה וחסר כאן מעשה ולכן פטור משום גרמא.
וכן אם היה מחרש את העבד על ידי מכה על אזנו לפני שידענו שבהכרח יצאה טיפת דם, היה זה נחשב היזק ניכר כיוון שהוא מתנהג כחרש וכל הרואה רואה עליו שהוא חרש, ורק לא נעשה שינוי גשמי בגופו ולכן אין זה נחשב מעשה, ויהיה דינו כמזיק בגרמא בלא מעשה.
וכן השורף שטר של חבירו ניכר שכעת אינו יכול לגבות את החוב, רק הממון הוא החוב ואל השטר גופו, וכיוון שלא עשה מעשה בעצמות גוף הדבר שניזוק, דהיינו החוב, חסר כאן מעשה והוא מזיק על ידי גרמא.
ובזורק מטבע של חבירו לים שבצלולים פטור, הפטור על גוף המטבע עצמו הוא משום שאומר לו הרי מונח לפניך ואינו אבוד ולא משום גרמא. אבל עדיין צדקו דברי רש"י שרבה משמיענו כאן דין פטור של גרמא, שהרי הניזק אינו חייב לעשות מעשה ולהוציא ממון כדי להציל את המזיק מלהיות מזיק. והניזק יכול לומר איני מביא בר אמוראי וממילא המטבע אבוד כמו בעכורים ושלם לי עליו. והמזיק צריך להביא לו בר אמוראי ולומר לו הנה בר אמוראי לפניך ומעתה אתה יכול לקחת את המטבע ואינו אבוד. ועל ידי שלא מביא לו בר אמוראי בזה עושה את המטבע לאבוד שהניזק לא חייב להביא בר אמוראי ובלא בר אמוראי המטבע אבוד. ורבה מחדש שכיוון שאם יש בר אמוראי המטבע לא אבוד, מה שעושה אותו המזיק לאבוד על ידי שלא מביא בר אמוראי זהו רק גרמא. בין אם נאמר שלא יביא הניזק בר אמוראי ויאבד המטבע המזיק רק עשה גרמא על המטבע, ואם יביא הניזק בר אמוראי המזיק לא ישלם לו דמי הבר אמוראי שהפסיד ממנו אותם רק על ידי גרמא.

היזק שאינו ניכר מבואר בגיטין שם שהוא המטמא תרומה של חבירו, והמדמע פירותיו, והמנסך יינו, והעושה מלאכה במי חטאת והמפגל את הקדשים, וכן מטבע שנפסל [לרב הונא אפילו נפסל בכל העולם ולרב יהודה בנפסל רק במדינה זו].
חפץ מותר וחפץ אסור הם שני גופים שונים ונחשב שגופו השתנה. ואין זה כמו מחיקת צורה ממטבע בקורנס, שמחיקת הצורה אינה שינוי באיסור והיתר והצורה אינה גשמית וכשאין שינוי גשמי אין כאן מעשה ופטור משום גרמא. אבל לשנות גוף מגוף מותר לגוף אסור זה שינוי בעצמות הגוף וכמו שהיה משנה אותו מפרה לחמור, שאיסור אינו רק דבר רוחני השורה על הגוף אלא הוא גדר במהות הגוף עצמו שנעשה חפצא אחר. ולכן לאסור חפץ נחשב שינוי גשמי בגופו ולכן השינוי הזה הוא מעשה מזיק ואין כאן פטור משום גרמא.
והטעם לפטור בהיזק שאינו ניכר הוא טעם מחודש, שאע"פ שיש כאן היזק שהרי שווה פחות, ויש גם מעשה מזיק ששינה את גופו בידיים ואין זה גרמא, עדיין פטור משום שמי שמסתכל לא רואה את הנזק.
הטעם בזה הוא לפי מה שהארכתי לבאר בחידושים סימן א' שדין מזיק תלוי שיהיה לו ציור של מזיק בעיני הרואה והחיבו תלוי בציור. וכמו שבשור שדחף שור אחר לבור לרבי נתן חייב בעל הבור הכל אע"פ שהזיק רק חצי שגם השור שדחף הזיק חצי, שהציור הוא שהשור הניזק בבורו ומשום הציור מתחייב. עיין שם שהארכתי להוכיח כך מכמה מקומות. ובהיזק שאינו ניכר כיוון שבעיני הרואה אין ציור של נזק פטור אע"פ שבאמת עשה מעשה והחפץ ניזק.

בגיטין נ"ג ב נאמר: "מתיב רב פפא [על מי שאמר היזק שאינו ניכר שמיה היזק]: "גזל מטבע ונפסל, תרומה ונטמאת, חמץ ועבר עליו הפסח, אומר לו הרי שלך לפניך". ואי אמרת היזק שאינו ניכר שמיה היזק האי גזלן הוא ממונא מעליא בעי שלומי? תיובתא".
ומבואר שמי שסובר שהיזק שאינו ניכר שמיה היזק גם בגזלן ייחשב שינוי לקנות. ולמי שסובר לאו שמיה היזק גם בגזלן הדין שאינו נחשב שינוי לקנות. והיא סברא אחת, שכמו שנזק תלוי בציור שיהיה ניכר לרואה שנעשה כאן נזק, כך גם מה שאמרה תורה והשיב את הגזילה אשר גזל – כעין שגזל, הנדון אם הגזילה היא כעין שגזל או לא כעין שגזל תלוי בציור בעיני הרואה, ואם נראית שהיא אותה גזילה הרי היא כעין שגזל אע"פ שניזוקה ונפחתו דמיה ונשתנה גופה מהיתר לאיסור שזה גוף אחר.

לעיל צ"ו ב' נאמר שמי שגזל זוזים ועשה מהם נסכא קנה בשינוי. ואע"פ שכאן פטר רבה מי שעשה מזוז של חבירו נסכא. ומוכח שטעמו של רבה כאן אינו מדין שינוי שאינו ניכר, שאם כן גם לא היה קונה בשינוי שכמבואר בגיטין מה שהוא היזק שאינו ניכר גם אינו קונה בשינוי. אלא מוכח כדברי רש"י שטעמו של רבה הוא משום גרמא. וניכר היטב שכעת אין בו צורה ושווה פחות והוא בוודאי היזק ניכר. רק כיוון שצורה אינה דבר גשמי אין במחיקתה תורת מעשה להחשב מעשה מזיק ובלא מעשה מזיק גמור הוא גרמא. וכדי שגזלן יקנה בשינוי לא צריך מעשה. וגם בנשתנה מאליו קונה בשינוי. וחסרון הצורה וודאי הוא שינוי גמור בחפץ אע"פ שהצורה אינה דבר גשמי, כיוון שהוא שינוי ניכר וניכר בו שנעשה שווה פחות די בכך להחשב שינוי שקונה.
ולפי זה דברי רבה כאן הם גם לשיטת רב יהודה שפסלתו מלכות הוי כנסדק והוא שינוי לקנות. ודלא כתוספות. שאע"פ שנחשב שינוי לקנות מכל מקום עדיין כיוון שרק מחק צורה שאינה גשמית אין כאן מעשה מזיק והוא רק גרמא.

קניין פירות כקניין הגוף דמי

01/11/2010

מתוך תגובה על תלמוד מוסבר בבא קמא ס"ג א':

בבבא בתרא קל"ו ב' נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש, שרבי יוחנן סבר קנין פירות כקניין הגוף דמי, וריש לקיש סבר קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי. מחלוקת זו מובאת בכמה מקומות לגבי כמה נדונים, ועיקרה הוא במקום שיש שני שותפים בחפץ, ואופן השותפות הוא שלאחד יש זכויות שנקראות "אכילת פירות", שעיקרן שימוש ושלטון, ולשני יש זכויות שנקראות "גוף", שעיקרן לעניין שהחפץ יישאר שלו לאחר זמן השותפות ובכמה סוגיות כלול בזה גם זכות למכור. כל אחד בעלים על מה שיש לו, אבל בניגוד לשותפות רגילה שכח שניהם שווה, סובר רבי יוחנן שבשותפות כזו בעל זכויות אכילת הפירות הוא בעלים יותר עיקרי מבעל זכויות הגוף ולגבי דינים מסויימים הוא לבדו נחשב הבעלים, וריש לקיש סובר שבעל זכויות הגוף הוא בעלים יותר עיקרי והוא זה שיהיה נחשב כבעלים.
[לדוגמה אני מעתיק מתוך מה שכתבתי על גיטין ע"ז ב': אם ראובן מכר לשמעון גוף עבד לשימוש בלבד לשלושים יום, והשאיר שותפות לעצמו בבעלות על גוף העבד לעניין לעכב על שמעון למכור לאחר ולעניין שיחזור העבד אליו אחרי שלושים. יש בזה מחלוקת בבבא קמא צ' א' לגבי דין יום או יומיים. דין תורה שאם הבעלים הכה את העבד ולא מת תוך יום או יומיים פטור הבעלים על ההריגה. אבל אם מי שאינו בעלים הכה את העבד ומת מחמת המכה אפילו לאחר הרבה ימים חייב המכה על ההריגה. ושואלת הגמרא מי יהיה נחשב בעלים לגבי דין יום או יומיים לגבי העבד, האם ראובן או שמעון. ותולה הגמרא שאלה זו במחלוקת האם "קניין פירות כקניין הגוף דמי" או לא. מחלוקת זו פירושה שלשניהם יש שותפות בגוף העבד. אבל זכויות הבעלות לא מחולקות בשווה. ויש צד שזכויות ראובן מכריעות יותר ומטות את הכף להחשיבו כבעלים לגבי דין יום או יומיים, וזה נקרא קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי, ויש צד שזכויות שמעון מכריעות להחשיבו כבעלים וזה נקרא קנין פירות כקניין הגוף דמי].

וכו'.

לתוספת ביאור, קניין פירות אין הכוונה שיש לו רק זכות אכילת פירות, עיין טור ושולחן ערוך חושן משפט רי"ב שקניין ייתכן רק על גוף גשמי של חפץ ולא על זכויות. ולכן אי אפשר לקנות "פירות דקל" אלא רק "דקל לפירותיו". אם קונים "פירות דקל" הכוונה לגוף הפירות עצמם, והם עדיין לא באו לעולם ונחלקו בזה חכמים ורבי מאיר אם אפשר לקנות דבר שלא בא לעולם. ולהלכה שאי אפשר, צריך לקנות "דקל לפירותיו", דהיינו שקונה שותפות בגוף הדקל, והוא שותף בו כמו שותפות רגילה. רק ששותפים רגילים מחלקים ביניהם את הזכויות הנובעות מהבעלות בשווה, וכאן הזכות הנובעת מהבעלות לאכול פירות היא רק של השותף שקנה דקל לפירותיו. והשותף השני יש לו את הזכויות הנובעות מהבעלות לעניין גוף הדקל.
אבל לא רבי מאיר ולא חכמים סוברים שאפשר לקנות רק זכות אכילת פירות בלי לקנות חפץ שיש לו גוף גשמי.
ועל דרך זה הוא כל קנייני "זכויות" כגון זכות השוכר להשתמש וכל כיו"ב, שלעולם אינו קניית זכות מופשטת, אלא כל סוגי קנייני הזכויות לעניין הבעלות עצמה הם שותפות בגוף החפץ, והחילוקים ביניהם הם רק לעניין באיזה אופן יחלקו ביניהם את הזכויות הנובעות מהבעלות.

.

– – –

.

מתלמוד מוסבר בבא קמא פ"ח ב':

אם אדם רוצה למכור ללוקח אכילת פירות בשדהו, או למכור שדהו ולשייר לעצמו אכילת פירות, כמו בסוגייתנו, אי אפשר למכור או לשייר רק זכות אכילת פירות. שאין זה קניין על גוף חפץ אלא רק קניין על הסכמה שיש לו רשות לאכול פירות. וקניין שאינו על גוף חפץ הוא רק קניין דברים ואינו חל, שקניין אינו יכול לחול אלא על גוף חפץ.

כדי שהקניין יוכל לחול, צריך שבעל הזכות על אכילת פירות יקנה שותפות בגוף השדה. אחרי שלשניהם יש בעלות על גוף החפץ, ועל ידי זה קניין של כל אחד מהם יכול לחול ואינו קניין דברים אלא קניין על חפץ, מעתה את הזכויות הנובעות מכח הבעלות ומימושה הם יכולים להתנות ביניהם כחפצם איזו זכות תהיה לאיזה שותף. ואז יכולים להתנות שלשותף אחד אין שום זכות בשדה מלבד אכילת פירות, ולשותף השני יש את זכות הבעלות על השדה לתמיד אחרי סוף הזמן הקצוב לשותף השני לאכול פירות [על פי רוב קניין אכילת פירות הוא מוגבל בזמן, שאם לא כן כיוון שהוא לבדו אוכל את כל הפירות לתמיד אין טעם להותיר שותפות לשני שאין בשותפותו שום זכות ואינה שווה מאומה].

בשותפים סתם, מן הסתם זכויות מימוש הבעלות כולן בשווה, ולכל עניין נדון בו כחפץ של שותפים. אמנם אם חילקו את הזכויות שאחד אוכל את כל הפירות לזמן קצוב והשני זוכה בכל אחרי תום הזמן, מאחר שכבר התנו שאין זכותם שווה, מעתה לגבי עניינים שלא התנו בפירוש ביניהם למי יש זכות למממש את הבעלות, אין לנו לדון בסתמא שזכותם שווה. ובזה רבי יוחנן סובר שהבעלים העיקרי הוא בעל קניין הפירות כיוון שכעת כל אכילת פירות הקרקע היא רק שלו. וריש לקיש סובר שהעיקרי הוא בעל הזכויות שנקראות גוף, שזכויותיו הן לתמיד ולא רק לזמן מוגבל. וזה נוגע לא רק למכירה אלא גם לדינים אחרים וכגון מי עיקר הבעלים לעניין מקרא ביכורים מפירות אילן שיש לו בו קניין פירות או לעניין דין יום או יומיים אם הרג את העבד שיש לו בו קניין פירות ועוד כיו"ב.

 

כשנתן האב לבן זכות גוף בקרקע והשאיר לעצמו זכות אכילת פירות, תנאי השותפות נתפרש לגבי אכילת פירות וזמנה, אבל לא נתפרש לגבי למי יש כח למכור בזמן שהאב חי.

ובזה רבי יוחנן סובר שכיוון שקניין פירות כקניין הגוף דמי אין לבן כח למכור. ואם הבן חי אחרי מות האב מה שעשה קניין בחיי האב חל רק כעת אחרי מות האב כשהבן זוכה גם באכילת פירות ונעשה בעלים גמור, ואז זוכה הלוקח. אבל אם מת הבן לפני האב מכירתו אינה כלום שאין לו כח למכור כיוון שהבעלים העיקרי הוא האב בעל הקניין פירות, ולכן אחרי מות האב לא זוכה הלוקח [ומה שהאב הקנה לבן בחייו קניין גוף לא מועיל שכעת יירשו מכח זה יורשי הבן, כיוון שמכירת הבן אע"פ שאין בה כח להקנות ללוקח, מכל מקום יש בה כח להוציא מרשותו מה שזכה וכשמוכר הבן נעשה הכל של האב שנסתלק הבן ואחרי מות האב זוכים יורשי האב].

וריש לקיש סובר שקניין פירות אינו גורם שהשותף שיש לו זכות זו הוא הבעלים העיקרי, ולכן מועילה מכירת הבן באותה שעה שנעשית. ואם מת הבן בחיי האב, אחרי שמת האב זוכה הלוקח, כיוון שבשעת מכירת הבן זכה הלוקח בכל מה שיש לבן.

מה שכשמת האב לא יורשים שאר בניו את זכות אכילת הפירות שיש לו בשדה זהו כיוון שזכותו היתה מראש מוגבלת לזמן קצוב ובמותו תם הזמן, וחלקו בגוף השדה כבר אין מכוחו שום זכות של בעלות. ואפשר שכיוון שכבר אינו שווה פרוטה הוא אינו שלו כלל, או שנשאר שלו ויורשים אותו שאר בניו ואין בזה נפקא מינה שאין מכח זה שום זכות בנכסים.

.

ועוד ממה שנכתב שם:

כתב בשיטה מקובצת:

"וכתב הר"מ מסרקסטה ז"ל, וזה לשונו: הכותב נכסיו לבנו מהיום ולאחר מותו האב אוכל פירות עד שימות. וכן נראה לומר שיש לו לעשות מהן צרכי קבורתו, לא כל הימנו להפיל עצמו על הצבור אם נתן לו כל נכסיו. עד כאן".

 

הנה אם לפני מותו נתן האב את כל נכסיו במתנה גמורה לאחר גוף ופירות ולא הותיר לעצמו מאומה, ואחר כך מת, פשוט שלא מוציאים ממקבל המתנה דמי קבורה אלא קוברים אותו משל ציבור כמי שאין לו נכסים.

אמנם כאן האב שיש לו זכות אכילת פירות זהו משום שיש לו קניין בגוף לעניין פירות, דהיינו שיש לו בעלות כשותף על גוף הנכסים, רק ההסכמה בין השותפים על זכויות השימוש בנכסים היא שלאב יש אכילת פירות בלבד בזמן שהוא חי. וזו כמו הסכמה בין שניים שנו שדה בשותפות שזה יניח בה שוורים וחבירו לא יניח שם פירות וכל כיו"ב. ועל זה אמר הר"מ מסרקסטה שמכיוון שבמותו יש לו נכסים, דהיינו חלקו בשותפות השדה, ורק הסכים עם בנו שכל השימושים לבנו מלבד מה שהוא אוכל פירות בחייו, אין הציבור משועבדים להסכמתו זו שמכח זה יקברוהו משל ציבור, כיוון שסוף סוף יש לו שותפות בשדה אומרים הציבור שיקחו מחלקו שיש לו בשדה לצרכי קבורה.

 

 

 

דברי הגאון רבי חיים הלוי סולובייצ'יק בעניין יסוד גדר מזיק.

29/04/2010

כתב בספר ברכת שמואל בבא בתרא סימן י"ג:

"וראיתי בכתב יד מו״ר קדוש ישראל זצוקלה״ה דדין מזיק שמדין שמירת גופו עליו [כלומר אב הנזיקין "אדם המזיק"], או מדין חיוב שמירתן עליך [אבות נזיקין שור בור ואש], לא שייך אלא כשעשה מעשה לעשות בתוך של חברו, אבל הנך נסמכין [נזקי שכנים המבוארים בפרק שני של בבא בתרא שנוטע אילן בחצירו ושרשיו מזיקים את בור חבירו, או שטוחן בחצירו ומניד על ידי המכות את כותל חבירו, או אופה בתנור והעשן והחום מזיקים בעליה שמעליו ועוד כיו"ב] שעושה בתוך שלו לעולם לא חשוב עושה מעשה בתוך של חברו.

והראיה לזה דודאי אם עשה אילן ברשות הרבים ואזיל ומזיק לבורו של חבירו, ודאי יש אפילו חיוב תשלומין גם כן, דחשוב אדם המזיק ואפילו בלא גיריה [חיציו. כלומר גם אם לא נחשב כעושה מעשה גמור בכוחו כזורק חץ על חבירו] דהוי גיריה דפשיעתו ומזיק בידים הוא על ידי שלא שמר שלא ילכו השרשין ויזיקו, ולא צריך שם לחייבו עבור סמיכתו הראשונה ומדין גיריה דסמיכתו הראשונה, אלא על ידי דלא משמר השרשין הוי כדליל דלא אצנעיה והכא גבי נסמכין כל החיוב שמחייבין אותו הוא רק על ידי סמיכתו הראשונה, ובלא סמיכתו הראשונה אין כאן אפילו שם מזיק, ואפילו בהנך דגיריה נמי כל חיובו הוא על ידי סמיכתו הראשונה ובלא זה לא הוה שם מזיק אפילו לענין אסור דהוי ככלו לו חציו, וזה הוא עצם הטעם מה שאינו מזיק הוא משום דעל הניזק להרחיק את עצמו, ביאור הדברים דכל זמן שאינו עושה בתוך של חבירו הוי כלו לו חציו, ודומה לזה כתב בהריב״ש דהוי כמו שזורק חץ במקום שאין בני אדם ובא אחד והוציא ראשו בכונה דהוי ודאי כלו לו חציו.

ובזה פליגי ר׳ יוסי ורבנן ואין עליו שם מזיק כלל לר׳ יוסי אפי׳ לענין אסור, ורק דעל ידי דהוי גיריה של הסמיכה הראשונה הוי זה כחציו וכמו שכתב הרמב״ם (פרק י' מנזקי שכנים הלכה ה') הא למה זה דומה למי שעומד ברשותו וזורק חצים לרשות חבירו וכו', ולענין אם חשיב על ידי שהוא גיריה גם מזיק לענין שיהיה שמירתו עליך לחייב על ידי זה בתשלומין, או דרק הוי כמו גרמא דגיריה שהוא רק לענין איסור נאריך לקמן איה״ש".

.

ושם בסימן י"ד כתב:

"וראיתי בכתבי מו״ר קדוש ישראל זיע״א לעיקר דין חיוב שמירת נזקי ממונו מדין ושמירתן עליך, ודין שמירת גופו שבתורה, הוא רק אם עושה מעשה או פשיעה לכנס ברשות חברו זהו עצם דין שמירת נזקין שחייבה התורה, אבל הכא גבי אילן ובור, וכן גבי מיא דעילאי ותתאי דפסקי מיא והדר נפלי (בבא מציע קי"ז), וכן אפילו בהנך דגיריה דיליה אין לו דין נכנס ברשות חבירו אם לא שבהסמיכה יש לתת לו דין מזיק, ובלא מעשה סמיכתו אין עליו אפילו שם מזיק, דהא עושה בתוך שלו והשרשין הוין רק נולדין, ועל כן סובר ר׳ יוסי דאין לו אפילו איסור ושם מזיק, וזהו גוף סברתו דעל הניזק להרחיק את עצמו דהניזק הוא מזיק את עצמו.

ודומה לזה מצאתי בהריב״ש סי׳ שכ"ב שסובר דאם עשה אחד מזיק בהפקר במקום שאין שם ניזק, ובא חברו וזכה בצדו, אפילו בהנך מזיקין דהוויין גירי דיליה, ואף שהוא מהסוברים דאם מסמיך בצד המיצר הנך דאחר כך כשיהיה הניזק אז יזיק על ידי גירי דיליה דהוי להו דין גירי וחייב להרחיק, מכל מקום הני מילי אם היה שם מכבר חבירו אלא שלא עשה עדיין תשמיש הדבר הניזק, בזה סובר דלא מהני לו קדימתו וחייב להרחיק אחר כך, אבל באם עשה המזיק בעוד שלא היה שם חברו כלל אז אינו חייב להרחיק, דהוי סמיכה בהיתר טובה כזה דמהני לכולי עלמא, ולא חשיב זה גיריה דיליה דמודה בה רבי יוסי, וכתב שם דדומה למי שזרק חץ במקום שאין בני אדם ובא חבירו והוציא ראשו בכונה וקבלה והוזק בה עד כאן דבריו,

ובודאי שאם נוטע אילן ברשות שאינו שלו סמוך לבורו של חבירו שבזה הוי מזיק גמור, דאפילו מלבד מעשה סמיכתו, הא על ידי פשיעתו לחוד חשוב אדם המזיק, דהוי גיריה דפשיעתו, מה שאין כן הכא דזה עושה בתוך שלו וזה עושה בתוך שלו, ומכיון דרק על ידי סמיכתו הוא דמקרי אדם המזיק, על כן פליגי רבי יוסי וחכמים אם כל זמן דליכא גיריה חשיב מזיק על ידי הסמיכה, או דוקא על ידי דאיכא גיריה דיליה".

.

ושם בסימן כ' כתב:

"וראיתי בכתבי מו״ר זיע״א דעיקר דין התורה בין בנזקי גופו בין בנזקי ממונו הוא אם נתגבר ונכנס ברשות חבירו, אבל היכא דאינו עושה ברשות חבירו אלא ברשות עצמו לענין אם יכולין לומר הרחק את עצמו זהו תלוי בדין נזקי שכנים, ופליגי בזה ר' יוסי וחכמים וסובר ר' יוסי דעל הניזק להרחיק את עצמו.

וביותר הסבר נראה לפי עניות דעתי דעיקר חיוב התורה הן בחיוב ממונו דרמי רחמנא חיוב על ידי ממונו ושמירתן עליך, והן באדם המזיק גופא דהוא מועד לעולם, היינו לענין שמירתן עליך בגוף ההיזק דבאדם הוא מועד לעולם שלא יזיק את חבירו, אבל אם הוא עומד ברשותו ואינו עושה מעשה ברשותו של חבירו, אלא דאנו באין לחייבו שישמור את עצמו גם ברשותו ולהרחיק את עצמו שלא יצא מזה היזק, זה אינו בכלל שמירתן עליך ואינו בכלל אדם מועד לעולם דאינו חיוב נזקין כלל, ועל הניזק רמי להרחיק את עצמו והוא יכול לעמוד ברשותו שזה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו, ורק היכא דהוא גיריה דיליה בזה אינו ניצל על ידי שעומד ברשותו, דעל ידי חיוב שכנים נעשה מזיק ועליה רמיא חיוב גם להרחקה, וחייב גס על ידי זה בתשלומין של עיקר שמירת נזקין [יש מחלוקת בראשונים אם חייב גם בתשלומין או רק בהרחקה], וכמו שכתב הרמב״ם דהרי זה כמו שזורק חציו מרשותו לשל חבירו. ונראה דביאור דבריו דגם זה הוא דין רק בנזקי שכנים, כן נראה לפי עניות דעתי להסביר דברי מו״ר זיע״א".

.

– – –

.

בהיותי צעיר מאוד ועוד לא הייתי בישיבה ולא ידעתי אלא ללמוד דברי הגמרא כמו שהם כתובים, למדתי דברים אלה שהובאו כאן ללא כל הרגל והכנה בלימוד כזה. והתייגעתי בהם כל יום כמה שעות עד כדי בכייה כחצי שנה עד שהרגשתי שזכיתי להבינם, ומאז ראיתי בספר ברכת שמואל את רבי ומכוחו זכיתי לעמוד על דעתי בלימוד בעז"ה.

דיני פרעון חוב, שחייב לפרוע כעין מה שהלווהו

01/03/2010

בבבא קמא י"א א' כתבתי:

"בהלוואה הדין הוא שאם יש ללווה מעות, יכול המלווה לתבוע שישלם לו במעות ולא במטלטלין או קרקע. ואם הלווה לו מטבעות זהב, ויש ללוה מטבעות זהב וכסף, יכול לתבוע ממנו דווקא זהב.
ואם הלווה לו חיטים, ויש ללווה חיטים ושעורים, יכול לתבוע ממנו דווקא חיטים.
ואם הלווה לו סאה חיטים, ובזמן ההלוואה היתה סאה שווה שני זוזים, וכעת שווה שלושה, והלווה רוצה להחזיר שני זוזים כי כך היה השווי הכספי של מה שלווה, יכול המלווה לתבוע ממנו סאה חיטים. וכן אם שווה עכשיו זוז אחד, והמלווה תובע שני זוזים כפי השווי הממוני שהלווה, יכול הלווה להשיב לו סאה חיטים.
מקור הדינים האלה אינו בשום פסוק או תקנת חכמים. בשעת ההלוואה כשנותן המלווה את מעות ההלוואה או החיטים, נותן אותם בהקנאה גמורה ללווה, והם לגמרי של הלווה. מה שיש למלווה ממון שלוו אצל הלווה, אינו המעות או החיטים שנתן, אלא בשעת ההלוואה הוא קונה את גוף הלווה שיהיה שלו לעניין פריעת החוב. וזה נקרא שעבוד גוף. עיין מה שכתבתי לבאר עניינו כאן.
קניין השעבוד גוף יכול לחול באיזה אופן שהתנו ביניהם. באופן הרגיל בשעת הלוואה אינם מתנים מאומה לגבי במה יפרע. לפי דעת הבריות עניין הלוואה הוא שנתתי לך דבר שלי ואתה תשיב לי אותו בתום הזמן. לכן אנו יודעים שתמיד כוונת המלווה והלווה היא ששעבודו של המלווה יהיה לפרוע אותו הדבר שנתן לו המלווה, או קרוב אליו ככל האפשר, אם יש לו. מכיוון שכך הם מתכוונים, כך חל קניין שעבוד הגוף על הלווה, כמו כל קניין שחל באופן שאליו התכוונו המוכר והקונה. ועיין בבא קמא ט' א' מה שכתבתי בזה בדברי קצות החושן והנתיבות ובעניין שאם יש הפסד ללווה לפרוע במעות מותר לו לפרוע קרקע.

כשאדם קונה סחורה במשיכה, הוא מתחייב דמיה בשעבוד גוף למוכר. וכן כשפועל נשכר לבעל הבית, מתחייב לו בעל הבית בשעבוד גוף את שכר מלאכתו.
בחושן משפט סימן ק"א הביא הבית יוסף את דברי הריטב"א שכתב: "ומכאן ראיה דבמכר סחורה אינו מורידו לשומא כלל אלא שנותן לו מעות כמו שהתנה ומאותו מטבע שהתנה, וכדין פועל, וכן בדין דאנן סהדי [שאנו עדים] שאין זה מוכר מטלטליו וסחורתו על דעת שיקבל קרקע או סובין. וכן היה אומר מורי הרב ומכאן נראה לי ראיה לדבריו".
ומבואר שחיובו של הקונה לשלם תלוי בהסכמה בינו למוכר. וכפי מה שהסכימו כך נקנה שעבוד הגוף של הקונה למוכר. וכתב שיש אמדן דעת ברור שסתם מוכר מתכוון לקבל מעות ולא סובין או קרקע. והקונה גם יודע שכך הוא. ולכן ברור שכשנקנה שעבוד הגוף של הקונה למוכר, נקנה כפי הסכמתם ורצונם, וכל שלא פירשו בעניין אחר, פשוט שהתכוונו שיהיה חייב לפרוע מעות אם יש לו".

ועוד:

"אם הלווה לו חיטים, וכעת בא לגבות ויש ללווה מעות וחיטים, יכול המלווה לתבוע דווקא חיטים ולא מעות, כיוון שהלווה לו חיטים חל שעבוד על הלווה לשלם בחיטים. אבל אם המלווה תובע דווקא מעות ולא חיטים, חייב הלווה לתת לו מעות ואינו יכול לפרוע בחיטים. כך נראה לפום ריהטא מדברי הרא"ש על כתובות צ"ב. שכך אומדן הדעת שהתכוונו שניהם בזמן ההלוואה שכך יהיה נקנה שעבוד הגוף של הלווה למלווה. שבעניין זה תהיה ידו של המלווה על העליונה".

ושם בבבא קמא הארכתי עוד בכל זה.

קניין ואיסור תלויים

27/02/2010

כתבתי בתלמוד מוסבר ברכות נ' ב':
"אמר רבא ולא אמרן אלא דלא אקדימו הנך [ולא אמרנו אלא שלא הקדימו אלה] ואזמון עלייהו בדוכתייהו [וזימנו עליהם במקומם], אבל אזמון עלייהו בדוכתייהו פרח זימון מינייהו [אבל זימנו עליהם במקומם פרח זימון מהם].

[לעיל עמוד א' הובאה המימרא של רב הונא. שאם היו שלוש חבורות שכל אחת מהן אכלה ביחד לחם ונתחייבה בזימון, ולפני שברכו החבורות פרש אחד מכל חבורה. ושלושת אלו הפורשים נתקבצו לברך ביחד כל אחד מהם על מה שאכל כבר עם חבורתו, אפילו שלא אכלו שלושת הפורשים זה עם זה, מברכים שלושתם בזימון. כיוון שכל אחד מהם מחוייב בזימון מכח האכילה שאכל עם חבורתו לפני שפרש.

וכעת בא רבא לחדש, שאם בכל אחת מהחבורות היו מתחילה ארבעה. וכל אחד מאלה שפרשו לפני שפרש שמע בחבורתו את הזימון, שאמרו נברך שאכלנו משלו, וענו ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו, ומייד אחרי זה פרש לפני הברכה עצמה. אז כשבאים הפורשים האלה לברך ביחד על מה שאכלו עם החבורות, אינם מזמנים. כיון שכבר שמעו זימון עם החבורה, ואחר כך לא אכלו עוד, פרחה לה תורת זימון מהם. וכעת יברכו בלי זימון. זהו לפי פירוש רש"י.

ונראה פשוט שדי באחד מהפורשים ששמע זימון עם החבורה הראשונה, כיוון שהוא אינו בתורת זימון, לא יכולים שני הפורשים האחרים לברך בזימון].

אמר רבא מנא אמינא לה [מניין אני אומר לה], דתנן [משנה במסכת כלים י"ח ט']: "מטה שנגנבה חציה, או שאבדה חציה, או שחלקוה אחין או שותפין, טהורה. החזירוה – מקבלת טומאה מכאן ולהבא".

מכאן ולהבא אין [הן], למפרע לא. אלמא [אמור] כיון דפלגוה [שחלקוה] פרח לה טומאה מינה [ממנה]. הכא נמי [כאן גם] כיון דאזמון עלייהו [שזימנו עליהם] פרח זימון מינייהו [מהם].

(חומר למחשבה:

המיטה כשהיא שלמה היא כלי, ומקבלת טומאה. במשנה מדובר במיטה שהיתה טמאה, ופירקו אותה לשני חלקים שלא על מנת להחזיר. כיוון שחלק של מיטה אינו כלי, אין הוא מקבל טומאה, ולכן אחרי שפירקו, החלקים טהורים.

לאחר מכן הרכיבו את החלקים מחדש, ומכאן ולהבא המיטה תקבל טומאה אם שוב יהיה מה שמטמא אותה, כיוון שהיא כעת כלי.

המשנה מחדשת, שהטומאה הישנה שהיתה במיטה לפני שפרקו אותה, לא חוזרת אל המיטה לאחר שהורכבה מחדש.

יש חילוק בין מיטה לזימון, שבמיטה החלקים מתחברים שוב לאותו שלם שהיה מקודם. והשאלה אם יחזרו לאותו דין כמו שהיו מקודם.

בזימון, שלושת הפורשים מבקשים להתחבר כעת לשלם חדש המורכב משלושתם, ולא לחזור לקבוצה הראשונה שאיתה אכלו.

לעיל מ"ה ב' כתב רש"י: "דכיון ד"אחד יוצא בברכת חברו" אשמעינן דאין זימון. דאי [שאם] יש זימון ברכת שניהם היא, שהרי אומר נברך והוא עונה ברוך הוא".

כשמברכים בזימון אין זה שאחד מברך והאחר שומע ויוצא בברכתו. אלא ששניהם נעשים גוף אחד, והגוף הזה מברך.

כששלושה אכלו ביחד ועוד לא אמרו זימון כלל, נוצר דין חיוב זימון שחל על כל אחד מהם, מכיוון שהוקבעו לאכול ביחד. אבל דין החיוב חל על כל אחד בנפרד, כיוון שעוד לא אמרו זימון לא נעשו כגוף אחד לעניין ברכה.

מכיוון שחל עליו החיוב כיחיד, כשהוא פורש החיוב הולך איתו. וכשהוא מוצא עוד שני פורשים כמוהו, הם יכולים לברך ביחד גם אם לא אכלו ביחד, כיוון שעל ראש כל אחד מהם חל חיוב זימון.

היסוד הכי חשוב כדי להכנס לעומקן של סוגיות הגמרא, הוא להבין שיש הבדל יסודי בין דין במובן המשפט האזרחי שמורגלים בו, לבין דין של תורה.

דין אזרחי הוא קביעה שיש במצב מסויים להתנהג כך או כך.

דין של תורה הוא בריאה. יישות רוחנית חיה, מלאך. אפשר לחשוב עליו כמו על ציפור שיושבת על ראשו של המחוייב בדין.

אם פורש מכל קבוצה אחד. חיובו בזימון הולך איתו. כששלושה פורשים נפגשים, מכיוון שעל כל אחד מהם יש דין חיוב לזמן, הם מזמנים זה עם זה ומברכים ביחד, אפילו לא אכלו ביחד.

אבל אם בקבוצות שאכלו ביחד, לפני שפרשו אמרו נברך שאכלנו משלו, נעשו כגוף אחד לעניין ברכה.

כעת חיוב הזימון חל על הגוף האחד הזה, ולא על כל אחד באופן פרטי.

אם אחד פורש עכשיו מהקבוצה, החיוב לא הולך איתו. כיוון שזה חיוב אחד על הקבוצה כגוף אחד, ולא עליו כפרט.

יש שתי אפשרויות מה יקרה לחיוב כשאחד פרש מהקבוצה:

בהלכות קניינים יש סוגיות בהן נעשה קניין, שאינו יכול לחול בזמן שנעשה, ואומרים שהוא תלוי ועומד עד שימצא מקום לחול עליו. וכשאחר כך נעשה שינוי ויכול הקניין לחול, הוא חל ופועל שינוי בעלות בלי צורך במעשה קניין חדש. עיין לדוגמא בסוגיית אחריך לפלוני בבבא בתרא קל"ו ב'.

גם בהלכות איסורים, אם דבר אסור, ומתחדש עליו איסור מדין אחר, יש פעמים שאומרים שאין איסור חל על איסור. ואז לפעמים האיסור החדש שלא חל נשאר תלוי ועומד, וכשפוקע האיסור הישן שלא נתן לו מקום לחול, חל אז האיסור החדש שהיה תלוי.

גם כאן, היה אפשר לומר, שהינה בקבוצה הראשונה שאכלו ביחד, אם אמרו נברך שאכלו משלו, חיוב הזימון שחל עליהם, השתנה ממצב של חיוב על כל אחד באופן פרטי, ונעשו כגוף אחד לעניין ברכה, ועל הגוף הזה חל חיוב הזימון.

כעת אחד פורש, לפני שברך. בזמן שהוא פרוש, אין חיוב הזימון הולך איתו כמלאך שעומד על ראשו.

החיוב יכול להשאר תלוי בחלל הריק כנשמה בלי גוף. ועדיין קשור אליו כמו נפש של מת שאינה שרויה בגופו אבל מרחפת מעליו ועדיין הוא הגוף ששייכת אליו. וכשיתחדש לדין זימון מקום שיכול לחול עליו, יחול עליו.

אם היה כך, הנה כל אחד מהפורשים יש לו חיוב, שאינו חל עליו ואינו מחייב אותו, אבל הוא קשור אליו והוא תלוי ועומד ומחכה לחול כשאפשר.

אז היו שלושת הפורשים יושבים ביחד ואומרים נברך שאכלנו משלו ונעשים קבוצה של שלושה כגוף אחד. ואז היה לחיוב של "כגוף אחד" על מה לחול, והיה יורד מלהיות תלוי ועומד, וחל על שלושתם כגוף אחד. ומכח זה היו מברכים בזימון שלושתם אפילו שלא אכלו ביחד.

הדרך השנייה היא לומר שחיוב שחל על שלושה שהם גוף אחד לעניין ברכה, שאכלו ביחד ואמרו נברך ועכשיו פרש, מייד כשפורש חלקו בחיוב פורח וחוזר לשמיים ומתבטל מלהיות קשור אליו, ולא נשאר תלוי ועומד מעליו לחול שוב כשיהיה לו מקום על מה לחול. ואז אם שלושה פורשים כאלה מתקבצים, אין כאן חיוב פרטי, כיוון שכבר אמרו נברך עם הקבוצות הראשונות, והחיוב של כגוף אחד פרח כשפרשו, ולכן אינם יכולים לברך בזימון מכח האכילה עם הקבוצות הראשונות כל זמן שלא אכלו הם ביחד.

ודבר זה למד רבא ממיטה. שעל המיטה השלמה היה דין טומאה. וכשנחלקה כעת דין הטומאה אינו חל עליה, כיוון שיכול לחול רק על כלי.

ומלאך דין הטומאה כשהיא נחלקה, אפשר לומר בו שתי דרכים. האחת שנשאר תלוי ועומד. שאינו חל על מאומה, אבל קיים כנשמה בלי גוף מרחף בחלל. ויש לו שייכות למיטה זו כיוון שהיה בה מקודם, ואע"פ שכעת אינו חל עליה שהיא עכשיו אינה כלי ויש רק קרשים טהורים. כמו שלנפש של מת יש שייכות לגופו אפילו שאינה שורה בו.

וכשחיברו את המיטה מחדש, כעת נעשה לדין מקום לחול עליו, והוא חל על המיטה אפילו שעכשיו כבר היא טהורה ולא אירע בה עכשיו דבר שיטמא אותה.

דרך שנייה לומר, שבזמן שנחלקה המיטה פרח המלאך לשמיים ואין כאן יותר דין טומאה שיש לו איזה קשר ושייכות למיטה זו. וכשהיא מחוברת מחדש אין סיבה לטומאתה, עד שלא יארע בה דבר חדש שיטמא אותה.

וממיטה שאין דין טומאה שלה נשאר תלוי וחוזר לחול, אלא פורח, למד רבא לדין זימון.

ובסוגיות של קניין שתלוי ועומד וחל לאחר זמן, ואינו פורח ובטל, וכן איסור, צריך לברר את החילוק למה הם אינם דומים למיטה וזימון לעניין זה)".

עד כאן שם.

ובברכות נ"א א' כתבתי:

בעו מיניה מרב חסדא [שאלו את רב חסדא] מי שאכל ושתה ולא ברך, מהו שיחזור ויברך [באמצע האכילה כשעדיין ממשיך לאכול]?
אמר להו מי שאכל שום וריחו נודף, יחזור ויאכל שום אחר כדי שיהא ריחו נודף?
[כלומר אם עבר ואכל את תחילת אכילתו בלא ברכה, האם נאמר שימשיך ויעבור ויאכל גם את המשך אכילתו ללא ברכה. אלא יברך וימשיך לאכול כדי שמכאן והלאה יהיה בהיתר]
אמר רבינא הלכך [כיון דאם נזכר באמצע יכול לברך אפילו גמר סעודתו נמי [גם] יכול לברך. רש"י] אפילו גמר סעודתו יחזור ויברך, דתניא: "טבל ועלה אומר בעלייתו ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה [אע"פ שבשעת ברכה כבר סיים טבילתו]".
ולא היא. התם
[שם. בטבילה] מעיקרא גברא לא חזי [מתחילה האדם לא ראוי]. הכא [כאן. בברכה] מעיקרא גברא חזי [מתחילה האדם ראוי], והואיל ואידחי [ונדחה] אידחי.
[דרוב טבילות משום קרי הם. ובעלי קריין אסורים בברכות שהם דברי תורה, כדאמרינן בפרק מי שמתו (ד' כ:). ודחוי מעיקרא [מתחילה. כמו בעל קרי] לאו דחוי הוא. ולכי מתקן [וכאשר נתקן. ונעשה טהור ויכול לברך] הדר מברך [אז מברך]. אבל האי [זה. שמברכך על אכילתו] מעיקרא איחזי [מתחילה ראוי היה. לברך], וכיון דגמר [אכילתו] אידחי. והואיל ואידחי אידחי. רש"י].

(יש להבין מה שאלו את רב חסדא. מה הקשר בין מה שכבר אכל בלי ברכה לבין מה שאוכל מכאן והלאה, שעליו וודאי חייב לברך כמו על אכילה חדשה.
הרי אם אכל פעם בלי ברכה, האם היה צד לומר שמעתה כל ימיו לא יברך?
ואם פשוט שיברך על האכילה שיאכל מחר, למה שלא יברך על מה שעכשיו עתיד להמשיך לאכול מאותו כיכר שהתחיל לאכלו בלי ברכה. מה החילוק?

גם אין הבנה למה שאמר רבינא הלכך אפילו גמר סעודתו יחזור ויברך.

הרי מה שאמר רב חסדא אין בו שום חידוש. שעליו לברך על מה שממשיך לאכול מכאן ולהבא, כמו שמברך על כל אכילות. ואיך לומד מזה רבינא לומר דבר חידוש שאפילו סיים לאכול בלי ברכה יכול לברך אחרי האכילה למפרע. הרי רב חסדא לא אמר כלום על ברכה למפרע על מה שכבר אכל.

גם מה שמחלק בין טבילה לברכה אינו מובן. מה זה שייך לגברא שראוי או נדחה. מי שסיים לאכול ולא ברך. מה הפשר שצריך להגיע לגדר "דחוי" כדי לומר שלא יברך כעת.

ומה פשר אריכות לשון רש"י שכתב שדחוי מעיקרא לאו דחוי הוא.

הרי אם תקנו חכמים ברכה לפני האכילה, פשוט שאינו יכול לברך אחרי האכילה.

ואם תקנת חכמים בברכות שמועיל בדיעבד על מה שכבר אכל אז מועיל.

ובטבילה תקנו שיכול לברך עליה אחרי שטבל כי מקודם אי אפשר.

גם בנרות שבת מברכים אחרי ההדלקה ובנטילת ידיים. וכל מקום תקנו לפי עניינו, ואם תקנו באכילה תקנו, ואם לא אז לא.

עיין מה שכתבתי לעיל נ' ב' בעניין הדמיון בין זימון לטומאת מיטה.

דין תורה הוא בריאה שיש בה חיים, וקראו לו חז"ל מלאך.

כשהוא מתעתד לאכול ומברך לפני האכילה, אינו מברך רק על הכזית הראשון, אלא על כל מה שיאכל בהמשך אחד. כלומר על כל מה שיאכל עד שיסיח דעתו מאכילה ומהברכה שברך עליה.

כשמתעתד לאכול מייד, חל עליו חיוב ברכה על כל מה שיאכל עד שיסיח דעתו מאכילה. והוא דין אחד של חיוב ברכה על כל המשך האכילה.

היה צד לומר שכשאכל בלי ברכה, כיוון שחטא נגד הדין שחל עליו, נפקע הקשר בינו לבין אותו דין שחל עליו. ופרח ממנו המלאך ששרה עליו. ונדחה האדם מהדין לברך. ולכן על כל המשך אותה האכילה האדם דחוי מלברך. כיוון שדין החיוב לברך היה על כל המשך האכילה ופקע, לא מתחדש שוב על אותה האכילה חיוב חדש לברך. עד שיסיח דעתו מאכילה. ויתחיל אכילה חדשה.

ולא יהיה מחוייב להפסיק מלאכול. כיוון שעל כל המשך אכילה זו כבר נדחה האיש מהחיוב לברך.

כלפי זה אמר רב חסדא שאין סברא לומר שכיוון שחטא יהיה מותר לו לאכול הלאה בלי ברכה.

ותוכן דבריו שמה שאכל בלי ברכה אינו גורם שנדחה האיש מהחיוב לברך, ועדיין חל עליו ומחייבו לברך על המשך האכילה.

מזה לומד רבינא, שאם אכילה בלי ברכה אינה מפקיעה את דין חיוב הברכה מהאדם. אם כן גם כשסיים לאכול בלי ברכה, עדיין נשאר אותו מלאך שורה עליו ומה יגרום לו לפקוע ממנו?

כל זמן שלא ברך לא סר מעליו הדין שחל עליו לברך. ואם אכילה בלא ברכה אינה מפקיעה זאת, אז יימשך לחול עליו החיוב גם לאחר שאכל. לכל הפחות עד שיתעכל המזון ממעיו.

ומוכיח רבינא מטבילה. שהנה בטבילה תקנו לכתחילה שיברך אחרי הטבילה כיוון שקודם הוא טמא ואינו ראוי לברכה.

אבל כיצד יכלו לתקן שיברך אחרי הטבילה? המלאך של חיוב לברך על הטבילה מתי יהיה נולד? אי אפשר שיהיה נולד אחרי הטבילה, שאז אין סיבה המולידה חיוב לברך על טבילה, שעכשיו כבר אין טבילה.

והיו צריכים חכמים לומר שכיוון שהוא טמא שיטבול בלא ברכה.

כי אי אפשר שחכמים יאמרו שחייב לברך אחרי הטבילה רק בגלל שכך רצונם. שדין חיוב ברכה הוא מלאך ויש לו חיים והוא צריך להיות נולד ולבוא לעולם. ואם אין מה שיוליד אותו ואין לו על מה לחול אי אפשר שיבוא לעולם.

אלא בעל כרחך דין החיוב לברך על הטבילה נולד לפני שטבל. ומצוות חכמים שלא יקיים אותו כיוון שהוא טמא. ועדיין החיוב חל עליו כיוון שלא היה מה שיגרום לו לפקוע. שמה שטבל בלי לקיימו אינו מפקיעו. כמו שחידש רב חסדא. ולכן יכול לברך אחרי הטבילה.

ומזה יש ללמוד שגם דין ברכה נשאר על האדם גם אחרי האכילה ויכול לברך אז.

והגמרא דוחה את דברי רבינא. שלגבי טבילה אכן צדקו דברי רבינא. שחיוב הברכה נוצר לפני הטבילה, ולא נדחה מפני שהאיש לא טבל, ונשאר עליו עד לאחר הטבילה ואז מכוחו מברך.

אבל הגמרא מחלקת שזה רק משום שלא חטא כנגד חיוב הברכה. שמראש לא היה ראוי לברכה וכך דינו שלא יקיים את החיוב שנולד עליו עד לאחר הטבילה.

ומתקו דברי רש"י שכתב דחוי מעיקרא לאו דחוי הוא.

שאכן הוא דחוי כיוון שהחיוב כבר חל עליו לפני הטבילה ולא קיים אותו בשעה שהיה חל. שזה נקרא דחוי. ורש"י אומר שזו רק מציאות של דחוי, אבל אין זה נקרא דחוי לעניין שחוטא כנגד הדין שחל עליו ומשום כך ייפקע הדין ממנו ויידחה האיש מלברך.

אבל בברכה יש כאן דחוי ממש. שעובר ואוכל בלי ברכה, ונדחה מחלות דין חיוב ברכה עליו.

ואומר כאן פירוש מחודש בדברי רב חסדא.

שרבינא הבין את רב חסדא שהסברא של מי שאכל שום, מלמדת אותנו שלא לקיים את הדין שחל עליו אינה גורמת שהמלאך עוזב את האיש. שאדרבה, המלאך שחל עליו בא לחייבו לברך. ואם אכל מקצת ולא ברך, המלאך אומר, לא אעזוב אותו על כך שלא עשה מה שבאתי לחייבו, אלא אדרבה, אחייבו עוד. שמי שאכל שום וריחו נודף יש עליו שלא יאכל עוד שום וריחו יידוף יותר.

ומזה למד רבינא שהמלאך נשאר עד שיברך. ומכח זה יכול לברך גם כשכבר גמר לאכול. אפילו שדין ברכות הנהנין הוא לברך דווקא לפני האכילה ואין דין ברכה אחריה. כי המלאך נוצר לפני שאכל כפי התקנה של ברכות הנהנין. ואף שהאוכל כבר אינו המלאך עוד כאן.

וכעת מפרשים פירוש אחר בדברי רב חסדא.

שמה שאוכל בלא ברכה גם לדברי רב חסדא הוא אכן סיבה שיידחה מדין חיוב ברכה על כל אכילתו באותו המשך. וכאילו עגלה רתומה לשני סוסים, שאחד מושך לצפון ואחד לדרום. והעגלה אינה זזה. אבל כשסוס אחד יתנתק מהעגלה, היא תזוז לצד של הסוס השני.

כך לדין חיוב ברכה רתומים שני סוסים. הסוס האחד מושך לנתק בין החיוב לאדם, הוא הכח של מה שעבר על החיוב שזו סיבה לפקיעת החיוב.

הסברא של רב חסדא שמי שאכל שום יחזור ויאכל שום, היא הסוס השני שקשור לדין חיוב ברכה ומושך אותו שלא להינתק מהאדם.

מייד כשגמר לאכול ניתק מהעגלה הסוס של הסברא "מי שאכל שום וכו'", שהוא מושך את החיוב להישאר חל על האדם. כיוון שכבר אין את הסברא. וכעת נשאר לבדו הסוס של מה שעבר על החיוב גורם שיידחה האדם מהחיוב ולא יהיה מחוייב יותר. וסוס זה מייד כשגמר לאכול גורם שהוא דחוי ולא חל עליו יותר דין החיוב.

מה שאין כן בטבילה שכיוון שעשה כדין אין בכך שכבר היה מחוייב מלפני הטבילה ולא ברך, לדחותו מדין חיוב ברכה)

מושגים – ברירה (בשותפות, ירושה ובתנאים)

25/02/2010

העתקתי מתלמוד מוסבר ברכות י"ג א':
אנסה מעט לבאר עניין התורה בכל לשון נאמרה או בלשון הקודש נאמרה.

מדרש תהלים (בובר) מזמור עח (י) ד"ה ויהפוך לדם: "'ויהפוך לדם יאוריהם' – בתחלה היו המצריים וישראל ממלאים את חביותיהם מים כאחת, והיתה החבית של ישראל מלאה מים, וחבית של מצריים מלאה דם. חזרו להיות ממלאין בספלים יחד, והיה הספל של ישראל מלא מים, וספל של מצרי מלאה דם. חזר ואמר המצרי לישראל, נמלא אני ואתה בספל אחת ונשתה בספל אחת, והיו שניהם כאחד כורעים ראשיהם ופיהם בספל, והיה ישראל שותה מים, ומצרי שותה דם" וכו'.

מה היה בספל כשלא שתה ממנו לא מצרי ולא ישראל?

לדוגמה, ראובן ושמעון, כל אחד שפך כוס יין לקערה, והם כעת שותפים ביין שבקערה. אם נצביע על טיפה אחת מסויימת מהיין, ונשאל למי היא שייכת?
עיין לעיל י"ב א', שעל ידי הכוונה, הדיבור והמעשה, שנעשים בעת עשיית קניין לפי הלכות קניינים, יוצרים יישות רוחנית שקיימת במציאות הרוחנית, והיא קושרת ומחברת בין האדם לחפץ. הגמרא לא מתייחסת לענייני קנין שהם רק הסכמים בין בני אדם.
הסיבה שהיד של האדם נחשבת "שלו", כלומר חלק ממנו, אינה בגלל החיבור הגופני שלה לגופו, אלא בגלל שמחשבתו יוצאת לפועל בה. המושג "של" הוא חיבור בין שני גופים על ידי אחדות רוחנית ביניהם. למשל ילד "שלי". אשה "שלי", איש "שלי", כך גם קניין הוא "של" הבעלים, כיוון שמהותו בכל עת שמחשבת הבעלים תצא לפועל בו.

(אני מאריך, כי למי שלא מורגל בגמרא מאוד קל לטעות ולחשוב ששותפות היא פשוט הסכם בין השותפים, ואין שם קושי שדבר אחד יהיה בעת ובעונה אחת גם של זה וגם של זה, שהרי כך הסכימו.
בוודאי בעולם המעשה עושים הסכמים כאלה, ומקיימים אותם מכח הסדר החברתי ובתי משפט וכו'. ולא קשה כלל כל הקושיות שמקשים ומתרצים חכמי התלמוד ומפרשיו. רק שוב אני חוזר, שהגמרא לא שוללת הסכמים אלה, לא מבטלת אותם, ולא רוצה לבוא כתחליף להם. היא פשוט לא עוסקת בזה, מלבד במקרים שההסכמים יש בהם עבירה על הלכה).

התשובה היא שאותה טיפה קיימת באופן לא מבורר, והיא בעת ובעונה אחת נחשבת של ראובן לבדו ושל שמעון לבדו, ואינה מבוררת לאחד מהם.
יש אפשרות בדיני קניין שאם ראובן שפך לקערה שתי כוסות ושמעון שפך רק כוס אחת, שבזמן החלוקה יחלקו חצי חצי, ולא שליש ושני שליש. כיוון שהכל התערבב למציאות קניינית אחת לא מבוררת, וכל טיפה וטיפה אינה מבוררת של מי היא, וכשבאים  לחלוק כח שניהם שווה בה.

אם ראובן ושמעון שותפים בחצר, וראובן נדר ששמעון לא יהנה מנכסיו, מותר שמעון לדרוך בחצר. למרות שלכאורה שמעון דורך גם בחלק של ראובן ועובר על איסור הנדר. הטעם הוא שבכל מקום ששמעון דורך מתברר ששלו הוא, והברירה היא תמיד למפרע, שדינו של אותו מקום שדורך בו שלא היה מעולם של ראובן. באותו רגע שדורך מתברר שהוא שלו, ורגע אחריו חוזר אותו מקום להיות במצב לא מבורר, ואם ראובן ידרוך עכשיו באותו מקום יהיה דינו שהיה מאז ומעולם של ראובן לבדו, כי ברגע שדורך מתברר לו המקום. וכשאף אחד לא דורך, כל החצר מבחינת החיבור הקנייני שלה לבעלים קיימת במצב לא מבורר (יש להלכה זו פרטים וחילוקים רבים, כתבתי רק את העקרון באופן כללי. הסוגיא היא במסכת נדרים דף מ"ה ב' והלאה, ובשולחן ערוך יורה דעה סימן רכ"ו. גם מי שסובר שם בסוגיא "אין ברירה", לא חולק על העקרון ששותפות היא מציאות קניינית לא מבוררת).

דוגמה נוספת היא אדם שעשה מעשה קידושין באשה, והטיל בו תנאי, שאם ירדו מחר גשמים הרי היא מקודשת, ואם לא ירדו אינה מקודשת. מעשה הקידושין חל בשעה שנעשה. הכוונה שמעשה הקידושין יוצר מציאות שקיימת בעולם של יישות שקוראים לה "חלות קידושין". "חלות" מלשון שהמעשה חל, ויצר מציאות של "קידושין" שקיימת בעולם הצורות. אם נשאל על חלות הקידושין, האם היא קיימת עכשיו או לא, התשובה תהיה שהיא גם קיימת וגם לא קיימת בעת ובעונה אחת, והיא אינה מבוררת עד מחר שנדע אם יירדו גשמים ולפי זה תתברר חלות הקידושין אם היא קיימת או לא.
באותה דרך כמו שחלות הקניין ברכוש של שותפים קיימת באופן לא מבורר.

גם המים בספל בזמן מכות מצריים, היו קיימים בצורת מציאות שאינה מבוררת. הם היו מציאות של נוזל, שהוא גם דם בלבד, וגם מים בלבד, בעת ובעונה אחת, ולא מבורר אם הוא מים או דם. כששתה המצרי, מה שבא לפיו נברר להיות דם, ומה שבא לפיו של הישראל נברר להיות מים.
הברירה היא למפרע. מה שנברר כעת להיות דם, דינו שמאז ומתמיד היה דם. לא שהיה מים והפכו לדם. ומה שהיה מים היה תמיד מים. הנס לא היה שהמים הפכו לדם. אלא שהמים חזרו להיות מציאות לא מבוררת, ונברר מה הם בעת השתיה.

האמת היא שכל מה שקיים, קיים באופן לא מבורר, ומתברר רק ברגע הפגישה עם האדם. הסיבה לכך היא שהמציאות בעולם היא דיבור מאת הבורא. "בדבר השם שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם" (תהילים ל"ג ו). בעשרה מאמרות נברא העולם. העולם הוא אמירה של הבורא. לאדם יש בחירה חופשית, וכל רגע הוא בוחר כחפצו. לכן הדיבור של הבורא אלינו נאמר עכשיו ביחס למה שאנו בוחרים ועושים עכשיו. אי אפשר שיהיה מצידו דיבור קבוע מראש, כיוון שהוא מדבר איתנו, ואנו כל הזמן בוחרים בחירות חופשיות ומשתנים. הבריאה מכילה את כל האותיות, השורשים, שנבראו והם לא משתנים, אבל איך האותיות מצטרפות למילים ואיזה דיבור נעשה מהן, זה נקבע כל רגע ורגע. כמו שיחה בין בני אדם, שכל אחד משיב לשני, ולא אומרים דברים קבועים מראש.

הצורות דם ומים קיימות כשרשים בעולם הצורות. אבל מה יתברר בשעת הפגישה שלהן עם האדם, מה ייאמר לו, יתברר רק בשעת הפגישה.

יש כמו קרום שמסתיר את זה שהמציאות מתבררת רק כשהיא נפגשת עם מי שהדיבור מכוון אליו. ערלת לב. העולם כמו שהוא נראה כשהקרום על העיניים נקרא "טבע". טבע זו דרך הסתכלות על העולם, שגורמת לראות כאילו כל דבר כבר קבוע מה הוא. ולכן אין בעולם דיבור אל האדם. העולם מצטייר כנתון מקרי ושותק. על האדם הוטל בכוחותיו העצמאיים לבקוע את קיר השתיקה. ללמוד להקשיב. להסיר את ערלת הלב.
ביציאת מצריים הסיר הבורא מצידו את הקרום לזמן קצר, ונגלה על ידי הניסים שהמציאות אינה מבוררת מצד עצמה, ומתבררת רק אל האדם השומע אותה. באותו חדר היה חושך למצרי ואור לישראלי. הים נבקע והמים עמדו כמו נד, וכך הוא בכל הניסים שהיו כשלומדים אותם בעיון. העולם כפי שהוא נראה במבט כזה, נקרא נס".

ועיין עוד בתלמוד מוסבר ברכות י"ג א' המשך ביאור העניין לגבי האם תורה בכל לשון נאמרה או בלשון הקודש נאמרה.

.

.

בבא קמא ט' א' כתבתי:

"הנה אחרי שהאב מת, זכיית היתומים בנכסיו אינה על ידי קניין, אלא הם נכנסים להיות האב, לעניין הרשות הממונית של האב. וכולם ביחד הם רשות ממונית אחת. רשות זו נקראת "תפוסת הבית" עד שיחלקו. והבעלות הפרטית של כל אחד בפני עצמו תלויה כבעלות לא מבוררת על כל הירושה.

להבין מעט יותר מהו דבר שאינו מבורר עיין מה שכתבתי ביסוד עניין ברירה כאן.

הדעה העיקרית בעניין תפוסת הבית היא שכל אחד מהאחים הוא לבדו בעלים על כל הנכסים, כיוון שכל אחד מהם נכנס מדין ירושה להיות במקום האב, הרי כל אחד מהם הוא בעלים על כל נכסי האב. לברר דיני תפוסת הבית אפשר לעיין בסוגיא של אתרוג השייך לתפוסת הבית איך האחים יוצאים בו, וכן בסוגיא של דין קלבון בממון של תפוסת הבית.

דין ירושה אינו שהנכסים יוצאים מרשות האב ונכנסים לרשות היורשים. או שפקעה הרשות הממונית של האב וממילא הם נכנסים לרשות הממונית של היורשים. אלא דין ירושה הוא שרואים את היורש כאילו הוא האב עצמו. ולא נפקעה הרשות הממונית של האב. אלא היא ממשיכה להתקיים, והנכסים לא עוברים מרשות קניינית אחת לאחרת. רק היורש עכשיו הוא האב. ונעשה מכח זה בעלים על נכסי האב.

ודינו של כל אח היה לקבל את כל הנכסים. שהרי הוא כעת האב. לולא שגם דין האחים האחרים כל אחד לקבל את כל הנכסים, וממילא נמצא שכל אחד מקבל כחלקו. וכאילו יש חבית יין, ולראובן אומרים כולה שלך, והוא פותח בה נקב למלא ממנה את הכלי שלו. וגם לשמעון אומרים כולה שלך. וגם הוא עושה בה נקב למלא כלי שלו. ממילא אחרי שיש לכל אחד חצי חבית בכלי שלו אוזל היין מהחבית ונמצא כל אחד עם חצי. לא בגלל שיש לו רק חצי, אלא בגלל שיש כאן עוד אח שגם הוא במקום האב.

וזו דעת התוספות בבא מציעא ב' א' בסוף דיבור המתחיל "וזה". ויש הסוברים שכל אחד אינו אלא בעלים על החלק שלו, וכמו שותפים, שלכל שותף יש רק חצי, רק שאין מבורר היכן חצי זה. ודעה זו צריכה הסבר, שיש כמה דינים בהם שונה תפוסת הבית משדה של שותפים.

יש מחלוקת כללית בש"ס לגבי דינים שונים אם "יש ברירה" או "אין ברירה". במחלוקת זו יש כמה חילוקים ודעות לפי העניין בכל סוגיא. עיקרה באופן כללי הוא, למשל אם אדם שותה כוס יין שלא הופרשה ממנו תרומה, ומפריש תרומה לפני שתייתו, ואומר בזמן ההפרשה שמה שיותיר בסוף הכוס הוא יהיה התרומה. כעת יש חלק לא מבורר מהיין בכוס שהוא התרומה. אם אומרים שיש ברירה, הכוונה שהדבר שלא היה מבורר יכול להתברר לדבר מסויים. לכן כשנותר בסוף שתייתו יין בכוס, מתברר שיין זה הוא היין של תרומה. מכיוון שכך מתברר, נמצא שכל מה ששתה אינו תרומה, שהרי אותה תרומה לא מבוררת שהיתה מעורבת בכל היין שבכוס, היא היא היין שנותר לבסוף.

ואין זה שקודם היתה מעורבת תרומה בכל היין בכוס, ושתה יין מעורב בתרומה. אלא שכעת מבורר שהתרומה היא היין שנותר, ובירור זה לא היה בלתי נכון מקודם ונעשה נכון רק כעת. אלא גם מקודם היה נכון רק שלא היה ידוע. וכעת שהוא ידוע הידיעה נכונה גם על מקודם. ונמצא ששתה בהיתר.

ולמי שסובר אין ברירה, הכוונה שדבר שאינו מבורר אינו יכול לעבור למצב מבורר. ולכן היה אסור לו לשתות. שיש בכוס תרומה ואיננו יודעים היכן, וגם לא נדע לעולם. שאותה תרומה לא מבוררת לא תעבור היא עצמה למצב מבורר.

כמו כן הוא לעניין יורשים. שעל הנכסים שהוריש אביהם יש לכל יורש בעלות שאינה מבוררת. אם אומרים שיש ברירה, נמצא שאחרי החלוקה התברר שזה עצמו מה שירש מהאב. וקרקע זו שחלק היא תמיד היתה חלקו בירושה, ורק שקודם לא היה מבורר ועכשיו נתברר. והבעלות על מה שחלק עברה ישר מהאב אליו, ולעולם לא היתה של האחים. שהרי החלוקה ביררה שזה מה שהיה שייך לו גם מקודם באופן לא מבורר בנכסי האב.

ואם אומרים אין ברירה, הכוונה שהבעלות הבלתי מבוררת שיש לאח בנכסי אביו אינה יכולה להתברר על שדה מסויימת. אלא נשארת תמיד בלתי מבוררת. וכשחולקים אין החלוקה מבררת שזה עצמו מה שהיה שלו מקודם. אלא הוא קונה עכשיו בשעת חלוקה מאחיו את החלק הלא מבורר של אחיו שהיה בשדה זו. ואחיו קונה ממנו בשעת חלוקה את חלקו שלו הבלתי מבורר בשדה שאחיו נוטל.

מחלוקת זו נקראת האם אחים שחלקו הם יורשים [אם יש ברירה] או לקוחות [אם אין ברירה]".

.

– – –

.

בבבא קמא נ"א ב' כתבתי שוב אותם דברים אבל זכיתי למעט יותר בהירות בזה והעניין מעט יותר מוסבר, ולכן אני מעתיק אותם לכאן:

.

בשותפין כל אחד בעלים על חצי מהחצר, והחצי של כל אחד משועבד לשני לשימוש המוסכם ביניהם כעין זכות השוכר להשתמש בחצר של המשכיר. הנדר יש בכוחו להפקיע מידי שעבוד זה שמשועבד לכל אחד חלקו של חבירו לשימוש, ולכן סוברים חכמים שמועיל הנדר לאסור על כל אחד להשתמש, שהרי בכל שימוש הוא משתמש גם בשל חבירו.

החלק של כל אחד נמצא במקום שאינו מבורר. כשיחלקו לבסוף את החצר אז יתברר שחלקו של כל אחד נמצא בחלק שנטל בחלוקה. אבל לפני חלוקה אין מבורר חלקו של כל אחד היכן הוא. עיין בחלק החידושים על ברירה שהארכתי לבאר כיצד ייתכן שיהיה דבר קיים באופן שאינו מבורר.

יש מחלוקת בכמה מקומות האם יש ברירה או אין ברירה (עיין בר"ן על המשנה בנדרים שלא כל האופנים דומים ובעניין השותפין שנדרו הנאה פוסקים כרבי אליעזר בן יעקב שיש ברירה, אע"פ שבמחלוקות אחרות האם יש ברירה או לא פוסקים שבדינים מדאורייתא אין ברירה ורק בדינים מדרבנן יש ברירה). שורש המחלוקת הוא שבעומק הדברים המצב המבורר והמצב שאינו מבורר הם רק שני פנים של אותו הדבר. במכות מצריים נאמר במדרש: "חזר ואמר המצרי לישראל, נמלא אני ואתה בספל אחת ונשתה בספל אחת, והיו שניהם כאחד כורעים ראשיהם ופיהם בספל, והיה ישראל שותה מים, ומצרי שותה דם". מה שהיה בספל מצד עצמו, ללא ששתה אותו ישראל או מצרי, היה דבר שאינו מבורר אם הוא מים או דם. כששתה ישראל נתברר להיות מים וכששתה המצרי נתברר להיות דם. בזמן שתיית הישראל כשנתברר הדבר שהיה בספל להיות מים, לא נעשה בו מעשה של עקירה ממציאותו הלא מבוררת למציאות חדשה של להיות מבורר שהוא מים. וכן כששתה המצרי לא נעשה עקירה ושינוי מלהיות מה שהיה קודם דבר שאינו מבורר להיות מבורר כדם. אלא כבר מקודם היתה מציאותו שלגבי ישראל הוא יתברר כמים ולגבי מצרי יתברר כדם, וכנתברר לא נעשה שום שינוי וחידוש במהותו אלא נשאר כמו שהיה, והפן המבורר והפן הלא מבורר הם שתי פנים של מציאותו בשני פנים של מציאות העולם, ופעם נגלה צד זה שבו ופעם נגלה צד זה שבו, ושניהם בו כל הזמן.

זה הטעם של מי שאומר יש ברירה. אם אחים ירשו מאביהם ולא מבורר היכן נמצא בשדה חלקו של כל אח, בשעת חלוקה כשראובן חולק בצפון ושמעון בדרום, אין ראובן צריך לקנות מה שהיה לשמעון בצד צפון. שהצד הצפוני של השדה לא נעקר מלהיות בבעלות משותפת ללהיות בבעלות של ראובן לחוד שנצטרך קניין לעקירה זו, אלא לפני החלוקה היה חלקו של ראובן תמיד במקום שיתברר שיהיה בשעת החלוקה. רק שעוד לא היה מבורר האם יהיה בצפון או בדרום, אבל מציאותו של המקום של חלקו של ראובן כבר היא להיות במקום שיתברר שתהיה.

כמו שמציאות מה שהיה בספל במצריים היתה מראש להיות דם על צד שישתה מצרי או להיות מים על צד שישתה ישראל, כך מתחילה מקומו של חלק ראובן היה בצפון על צד שיחלוק בצפון או בדרום על צד שיחלוק בדרום. ואם לבסוף חלק בצפון הרי שתמדי חלקו היה בצפון. זה פירוש מי שאומר שהוברר למפרע כעת שכאן חלקו וכעת נתגלה הפן המבורר של המציאות שקודם נתגלתה בפן הלא מבורר שלה. ולא נתחדש מאומה ותמיד היה כך ולכן לכל הדינים אנו אומרים שמשעת מיתת האב הצפון היה של ראובן ואינו צריך לקנות משמעון את מה שיש לו שם. זה פירוש "יש ברירה".

ועל אותה דרך אם מתחיל לשתות כוס יין ואומר שמה שיישאר לבסוף יהיה תרומה, הרי אף שלא מבורר איזה יין יהיה זה שיישאר בסוף, אחרי שנשאר יין בסוף והוא התרומה, נתברר כעת ששתה בהיתר, שכבר מראש דווקא יין זה היה התרומה, ומה ששתה היה החולין. שבשעה שהפריש תרומה בתחילת שתייתו כבר עכשיו יש מציאות של יין תרומה, והוא היין שיישאר בסוף, והוא קיים כתרומה שמציאותה אינה מבוררת, וכבר היא קיימת באופן שכל יין על צד שהוא זה שיישאר בסוף הוא התרומה, ולכן יכול לשתות לכתחילה כיוון שכל יין ששותה מתברר שלא הוא התרומה שהרי שתהו ולא הוא זה שנשאר בסוף, ומעולם לא היה הוא התרומה. ומה שנשאר הוא היה התרומה משעה ראשונה רק שכעת זה נגלה בפן המבורר.

וכן בחצר כשדורך, חלקו קיים באופן לא מבורר ומציאותו היא במקום שיתברר ששם ידרוך. וכל דריכה מתברר שחלקו שם. ולמחר כשהשני ידרוך יתברר אז ששם הוא חלקו. כי מייד אחרי הדריכה חוזרים החלקים להיות לא מבוררים, עד שיחלקו לגמרי. ופעם מתגלה מציאות מקום החלקים בפן המבורר ופעם בפן הלא מבורר.

בחלוקת ירושה ובכוס יין שמפריש תרומה על מה שיוותר, אנו צריכים לומר שמתברר למפרע שכבר בשעת מיתת האב חלקו של ראובן בצפון. וכבר בתחילת השתייה התרומה כבר היתה אותו חלק שבסוף נותר. ועל בירור זה שלמפרע ההלכה היא שיש ברירה רק בדרבנן ולא בדאורייתא. אבל לגבי שימשו בחצר לא מתברר כעת על מה שהיה מקודם, אלא רק על עכשיו, שבשעה שדורך מתברר עכשיו שעכשיו זה חלקו שלו לבדו ואינו נהנה מחלק חבירו. וזה בירור עכשיו על מה שעושה עכשיו. ובאופן כזה ההלכה שיש ברירה גם בדין דאורייתא. לפי שיטת הר"ן על המשנה בנדרים שחלק שם על רבינו תם ור"י.

מי שסובר שאין ברירה מודה לעיקר הסברא שכתבתי. רק הנה מציאות העולם האמיתית היא כמו שנתגלה במכות מצריים שכל העולם תמיד אינו מבורר. כי אין עוד מלבד הקב"ה, והוא אחד, והמציאות היא רק דיבור עם בני האדם. וכמו שאמרו בעשרה מאמרות נברא העולם, ולעולם ה' דברך ניצב בשמיים. לחשוב שיש במציאות דבר שקיים באופן מבורר זו הכחשה של אחדות הבורא ושאין עוד מלבדו. זה ההסתר הפנים והחושך של הגשמיות שבעולם החומר.

אמנם כך הוא העולם של הנסיון שאנו בו וההלכה ניתנה לפי הראייה בעולם החומרי. לכן מכיוון שאין אנו יכולים להשיג לפי אופן ההשגה השולט בעולם החומרי שהמציאות קיימת באמת באופן שאינו מבורר, ואיננו משיגים שהאופן המבורר והאופן שאינו מבורר הם אחד והם שני פנים ושתי בחינות של אותו הדבר, לכן כשדבר חדל מלהתגלות כדבר שאינו מבורר ועובר להיות נגלה כדבר מבורר, אין אנו יכולים לתפוש שלא נתחדש דבר ותמיד היה כך, אלא התפישה היא כאילו נתחדש כאן אופן מציאות חדש שלא היה קודם. לכן כשאחים חולקים וראובן נוטל בצפון, אין הדין לראות בזה שתמיד חלקו היה בצפון, אלא שחלקיהם שרויי באופן שאינו מבורר בכל השדה, וכעת הוא צריך לקנות משמעון מה שיש לשמעון בצפון, ושמעון צריך לקנות ממנו מה שיש לו בדרום. וזה דעת מי שסובר אין ברירה, ובדין דאורייתא כשהברירה צריכה להתגלות על למפרע ההלכה כמותו.

וכן בהפרשת תרומה, אם מפריש על מה שיוותר בסוף, כשנותר בסוף אין לנו ראייה שזה מה שהיה תמיד תרומה, אלא הוא נתחדש כעת להיות תרומה. ונמצא שכששתה מקודם שתה באיסור.

וכן בחצר אם אומרים שאין ברירה לא רואים שחלקו יש לו פן שהוא נמצא באופן לא מבורר בכל החצר, ויש לו פן שהוא גם מבורר להיות בכל מקום שכעת דורך בו. אלא רואים שחלקו נמצא באופן שאינו מבורר בכל החצר, וזה האופן היחיד שיכולים לתפוש את מציאותו, וכדי שיהיה חלקו לבדו במקום שדורך צריך שיקנה מהשותף את מה שיש לו באותו מקום שדורך. וכיוון שכך אם השותף אסר עליו בהנאה אסור לו לדרוך.

.

.

ועיין עוד בבבא קמא ק"ט א' ושם קי"ח א' ובבא מציעא ג' א'.

ואני מעתיק כאן מקצת ממה שכתבתי שם:
אמנם ביציאת מצרים היה זה נס, אבל עניין נס הוא שבדרך כלל החומר מסתיר את הטבע האמיתי של המציאות ורק בהתבוננות בעולם הצורות הוא נגלה. ונס הוא גילוי של טבע המציאות האמיתי גם בחומר, ולפי שעה בטל הכיסוי של החומר על האמת. ולכן יש ללמוד מנס כיצד טבע המציאות האמיתי.
ועניין זה הוא היסוד הראשון של אמונת התורה, שהנה ביומא כ"א א' נאמר שארון הקודש לא היה מן המידה. שמכותל לכותל של קודש הקודשים היו עשרים אמה, ומהכותל עד צד זה של הארון היו עשר אמות, ומהצד השני של הארון עד הכותל השני היו גם עשר אמות. ונמצא שהארון אינו ממעט מן המדה שאינו תופס מקום כלל. שהרי יש עשר אמות מצד זה של הארון לכותל ועשר אמות מצד שני של הארון לכותל, ואם כן מוכרח שהמרחק מכותל לכותל הוא עשרים אמה ועוד רוחב הארון. ובאמת כשמודדים מכותל לכותל המידה היא עשרים אמה בלבד. וזה משום שהארון אין לו מציאות גמורה ואינו קיים באופן גמור אלא הוא רק בנקודת התהוות ולא נגמרה התהוותו. וזה גילוי שכל העולם קיים באופן כזה.
וזהו שכתב הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה:
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
הלכה ב
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
הלכה ג
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.
הלכה ד
הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת, הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו, והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו".

זהו יסוד האמונה שרק מציאות הקב"ה היא מציאות גמורה, דהיינו אמת. והנבראים כל שעה ושעה מקבלים מציאות ממנו ואין מציאותם נגמרת אלא היא אינה גמורה ולכן צריכה להתחדש כל שעה ושעה. ואם רגע אחד לא תתחדש מייד היא כלה כיוון שאינה מציאות גמורה. והקב"ה מחדש אותה כל שעה ושעה לפי רצונו, וכיוון שאינה מציאות גמורה אינה מכריחה שתהיה רק באופן אחד, אלא היא יכולה להיות בכמה אופנים שונים, ואין בזה סתירה, שרק אם המציאות גמורה היא סותרת שתהא בבת אחת עמה עוד מציאות אחרת. אבל כיוון שאינה גמורה והיא רק בנקודת ההתהוות היא יכולה להתקיים באופן שאינו סותר שגם תתקיים באופן אחר. וכמו שהארון קיים ואין זה סותר שבעת ובעונה אחת גם אינו קיים. וכיוון שהארון הוא התחלת המציאות הנבראת נתגלה בו טבע המציאות האמיתי, והוא דוגמא לדברי הרמב"ם שהם היסוד הראשון בתורה.

מושגים – החילוק בין גברא לחפצא

25/02/2010

העתקתי מתלמוד מוסבר ברכות כ"ג א':

בתורה אין גילוי מה הדין אם עבר וקרא קריאת שמע ליד צואה, האם יצא ידי חובה? (וכן לעניין ברכת המזון, ולגבי תלמוד תורה האם נחשב שקיים המצווה. לגבי חיובים מדרבנן, כגון תפילה, ברכות מלבד מברכת המזון, קריאת מגילה, גם אם לא יצא בחיוב מהתורה, יש מקום לשאול אולי בחיובים מדרבנן הקלו שיצא בדיעבד. בתפלה ייתכן גם שהחמירו, כי היא עמידה לפני המלך יותר משאר דברים).

הסברא הפשוטה היא שיצא ידי חובה. כיוון ש"והיה מחניך קדוש" אינו דין בהלכות קריאת שמע שמגדיר מה נחוץ כדי שתתקיים מצוות קריאת שמע.

למי שאינו מורגל בלימוד התורה אולי זה יישמע תמוה. כיוון שהמלך ציווה על האדם לא לקרוא קריאת שמע במקום צואה, והוא הלך וקרא, הרי מרד ועבר על דברו ורצונו וכיצד נאמר שיצא ידי חובת הציווי שלו?

אמנם יש בדיבורו של המלך לבני האדם שתי דרכים.
האחת היא שדיבורו הוא מציאות של דברים נבראים. כמו שהשמים והארץ הם דיבורו, שנאמר "בדבר השם שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם" (תהילים ל"ג ו'), ו"לעולם ה' דברך ניצב בשמיים" (תהילים קי"ט פ"ט), כך גם ברא עצמים מופשטים מגשם, הנקראים עולם הצורות, וזו היא התורה. המצוות הן ציווי מהבורא להתאים את צורת החומר לצורת העצמים המופשטים. מכיוון שהתאים את החומר לצורה, הרי המצווה נעשתה.
זה דומה למלך שציווה לבנות בית. גם אם הפועל בנה את הבית בדרך התנהגות שאינה לרצון המלך, סוף סוף הבית כעת עומד על תילו לפי התוכנית האדריכלית, וגם אם המלך כועס על הפועל שהמרה רצונו בהתנהגותו, אין טעם להרוס את הבית ולבנותו מחדש.

יש דרך נוספת של דיבור הבורא אל הנבראים, והיא דרך פשוטה, כמו שמלך או אב מדבר אל עבדו או בנו ומגלה לו בדיבור את יחסו אליו ורצונו ממנו. כמו דיבור אדם אל אדם.

לכן יש אפשרות שאדם יהיה נבל ברשות התורה. שלכאורה הוא סתירה, אם עושה כתורה למה הוא נבל? ועניינו הוא שהוא מקשיב לציווי של להתאים את החומר לצורה העליונה, ולכן נחשב עושה לפי התורה, אבל אינו מקשיב לדיבור שבדרך השנייה, ולכן נחשב נבל.

רמב"ן על ויקרא י"ט ב':
"והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה" עיין עוד שם באריכות.

הדרך השנייה אינה קשורה לתורה הדינית שניתנה בהר סיני (לפי הרמב"ן יש על זה רק ציויי כללי "קדושים תהיו", ולפי מפרשים אחרים אין בכלל שום ציווי), אלא הוא דבר המסור ללב. וכמובן אין בכך כדי להחשיבו חמור פחות מהדינים ההלכתיים.

על זה צווחו הנביאים כשגינו בחריפות את מקיימי התורה ה"פולחנית", כשבליבם רוע בצע ומרמה. ושיבוש הוא מה שהבינו את הגינויים שלהם כאילו יש פחות חשיבות בקיום ההלכתי מאשר בכוונת הלב.
המצוות ההלכתיות כתובות בבירור וקל לדעת מה מותר ומה אסור, והקיום הוא בפעולה פשוטה באיברי הגוף. לעומת זאת העבודה שבלב דורשת מאמץ מתמיד לדעת מה ישר וטוב ומה לא, ודורשת את הלב ולא רק את כלי המעשה.
לכן טבעי שיזניחו את העבודה שבלב וישמרו את המצוות, ולכן דיברו הנביאים בחריפות נגד זה. אבל אין ללמוד מזה שזילזלו בחשיבות הדינים ההלכתיים של התורה.

כעת מובן שאם מסתכלים מבחינה הלכתית, מצוות קריאת שמע היא כמו בניין, שההלכות הן התכנית האדריכלית שלו, והקיום הוא כמו בנייתו בחומר. התכנית האדריכלית של קריאת שמע שייכת לשאלות אילו פרשות לקרוא, מתי לקרוא, האם להשמיע לאזנו, וכיו"ב, שקובעים את עצם גוף המצווה. ה"חפצא" של המצווה. אם בפרשת קריאת שמע היה נאמר שיש לקרוא אותה במקום טהור, היה אפשר להחשיב את זה כחלק מדיניה. אבל אם יש דין כללי לאסור דבר שבקדושה במקום מטונף, לא מסתבר שזה פרט בגוף עצם מצוות קריאת שמע.

אותו דבר יכול להיות מוגדר בשני אופנים שונים. למשל ייתכן שיהיה ציווי מהמלך לבנות בניין, לפי תוכנית אדריכלית שאומרת כמה דלתות וכמה חלונות, ואומרת לבנות מאבן ולא מעץ וכיו"ב. אם גזל אבנים ובנה את הבניין לפי כל מה שדורשת התכנית האדריכלית, הרי הבניין כשר ואין טעם לבנות מחדש. ואת עונשו על הגנבה יקבל ככל גנב, ואין לזה קשר לדינו של הבניין.
אבל ייתכן גם שבתכנית האדריכלית של הבניין יהיה גדר שלא לבנותו מאבנים גזולות כמו שלא לבנותו מעץ או שלא לבנותו בלי חלונות. באופן כזה אם בנאו מאבנים גזולות יהיה הדין לבנות מחדש, כי מה שבנה לא זה הבניין הנדרש.

בישיבות קוראים לחילוק הזה, חילוק בין חפצא לבין גברא. באופן הראשון, האיסור לא לגנוב הוא איסור על הגברא ולא על החפצא. האיש אסור לו לגנוב, אבל אין זה קשור להגדרה מה החפצא של הבניין. אין זה פרט בעצם התכנית האדריכלית של הבניין.
באופן השני, האיסור לבנות באבנים גנובות הוא דין ב"חפצא" של הבניין. הוא פרט בתכנית האדריכלית של הבניין, כמו לא לבנות מעץ.

מושגים – שעבוד גוף ושעבוד קרקע. קנס וממון. פריעת בעל חוב מצווה.

25/02/2010

כתבתי בתלמוד מוסבר בבא קמא ה' א':

"הנה לקנות אדם ישראל כמו שקונים חמור, אינו ניתן, שאין הקניין חל עליו. וגם לא קניין כמו עבד כנעני. אדם הוא מטלטלין שווה כסף כמו חמור, ואין מניעה מצד דיני ממונות לקנות אותו קניין גמור כמו שקונים חמור. רק מכיוון שרצון בוראו שיהיה בן חורין, רצון זה קודם לדיני הקניינים שגם מדיני ממונות הכל שייך לבורא יתברך לפני שהוא שייך לאדם, ואם הוא ממאן שיחול איזה קניין, בוודאי אינו יכול לחול אף מדיני ממונות ואף לולא מצוות התורה. ורצון הבורא מפקיע את האפשרות שהקניין יחול עליו.

אבל יש אופן שכן חל קניין על אדם. הנה ראובן יש לו קניין על נכסיו. אם אני קונה את גופו של ראובן בקניין ממוני, ממילא כל ממונו נעשה שייך לי בלי שאני צריך לעשות קניין בממונו. שממונו שייך לו והוא גופו שייך לי.

אם קונים את גופו של ראובן רק לעניין שעל ידי הקניין בגופו יהיה ממונו שייך לי בלי שאצטרך לעשות קניין בממונו, מכח שממונו שייך לו והוא גופו שייך לי, קניין כזה, כיוון שתוצאותיו של הקניין נוגעות רק לבעלות על ממון, ואינו פוגע בחירותו של ראובן לכל עניין אחר, באופן כזה יכול הקניין לחול. שרצון הבורא שלא יחול קניין על אדם הוא משום שרוצה שיהיה בן חורין. וכל שהקניין אינו פוגע בהיותו בן חורין, יכול הקניין לחול על גוף ראובן כמו שקניין על חמור חל על גוף החמור, וכמו כל מטלטלין שנקנים בקניין.

ואפשר גם לקנות את גופו של ראובן לעניין שרק מאה זוז מנכסיו יהיו שלי, ולא יותר. אין מאה זוז מסויימים בנכסיו של ראובן שקניתי. כיוון שלא עשיתי קניין על ממונו. אבל מכיוון שגופו קנוי לעניין שמאה זוז מנכסיו יהיו של מי שקנה את גוף ראובן. הרי בתוך כל נכסי ראובן יש מאה זוז שאינם מסויימים ששייכים למי שקנה את גוף ראובן לעניין בעלות על מאה זוז מנכסי ראובן.

קניין כזה בגוף ראובן נקרא שעבוד הגוף. שעבוד פירושו קניין שהוא רק לגבי בחינה מסויימת.

כשראובן לווה מאה זוז משמעון, מייד עם מסירת המעות משמעון אל ראובן, בזמן ההלוואה, קונה שמעון את גופו של ראובן לעניין שמאה זוז לא מסויימים מנכסי ראובן שייכים לשמעון. וגם אם כעת אין לראובן ממון כלל, ואחר כך יהיה לו, הממון שיבוא לו אחר כך יהיה מאה זוז ממנו שייכים לשמעון. כי אין שמעון צריך קניין בממון, אלא הממון שלו כי הממון של ראובן וראובן גופו קנוי לו.

לכן בהלוואה למרות שהמלווה נתן ללוה את המעות בקניין גמור להיותן לגמרי של הלווה, והמעות עצמן כבר אינן ממונו של המלווה אחרי שנתן אותן ללווה, אעפ"כ מסברא אומרים שיש בידי הלווה ממונו של המלווה וצריך לשלם לו מסברא ומדיני ממונות גם אם לא היה כתוב בתורה שלווה חייב לשלם למלווה. וממונו של המלווה שיש ביד הלווה הוא אותו קניין בגופו, שנקרא שעבוד הגוף, שקנה בו המלווה בזמן ההלוואה.

לגבי חיוב עדים זוממים אם הוא ממון או קנס, בפשטות זו השאלה. אם מייד כשהזימו אותם ונתחייבו לשלם לראובן שהעידו עליו עדות שקר מאה זוז, נעשה מכח גזירת הכתוב המחודשת של התורה שעדים זוממים משלמים, קניין לראובן בגופם של העדים לעניין בעלות על מאה זוז לא מסויימים בנכסיהם. אפשר לומר שלמרות שלא עשו פעולה המחייבת ממון שראובן לא נחסר ממון, והוא חידוש מגזירת הכתוב שהם משלמים ובוודאי לא מדיני ממונות, אעפ"כ חידוש התורה הוא שמייד כשהוזמו נקנה גופם עצמו לראובן לעניין שמאה זוז לא מסויימים מנכסיהם שייכים לראובן עוד לפני שהם שילמו ממון לראובן. וזה נקרא שחל שיעבוד הגוף עליהם להיות חייבים ממון לראובן. ואחרי שיש שעבוד הגוף כעת עוד לפני שקיבל ראובן מידם ממון, כבר נחשב שיש ממון ראובן בידם כיוון שיש שעבוד הגוף עליהם להיות חייבים ממון לראובן. וכשמשלמים לבסוף לראובן, נחשב שמחזירים לו את שלו. שכבר היה קנוי לו מקודם מכח שגזירת הכתוב של התורה הקנתה לו שעבוד הגוף בגופם.

כל זה על הצד שחיוב עדים זוממים הוא ממון.

ואם הוא קנס הפירוש שגזירת הכתוב לא חידשה שיחול שעבוד הגוף על העדים לשלם לראובן בזמן ההזמה. ואין ממון ראובן בידם. כי לא הקנתה התורה לראובן מאומה. רק ציוותה על העדים לשלם לו. כמו שציוותה עליהם לתקוע בשופר. ועד שלא שילמו אין כאן חוב ממוני ולא שעבוד הגוף.

בחיוב כמו הלוואה יודעים מסברא שהוא ממון ולא קנס. בחיוב עדים זוממים שהוא חידוש של התורה ואין בו סברא, יתכן שהתורה חייבה בדרך של קנס, שיש רק מצווה עליהם לשלם, וייתכן שחייבה בדרך של ממון, כלומר שהקנתה שעבוד הגוף שיהיה חוב ממוני משעה שהוזמו.

אפשר באותה מידה לפרש כך או כך. וצריך שיהיה רמז בתורה כיצד התכוונה שנפרש את מה שכתוב שעדים זוממים חייבים לשלם. כי מהסברא ניתן לפרש כך או כך באותה מידה.

לפי חכמים זהו כלל פרשני בכוונת התורה, שכל זמן שאינו משלם סכום שאינו שייך לעניין החיוב, כמו כפל או ארבעה וחמישה, או סכום קצוב כמו באונס ומפתה ומוציא שם רע, אז תמיד יש לפרש שכוונת התורה היא לחייב שעבוד הגוף וחוב ממוני. זו כוונת רש"י כאן.

ולפי רבי עקיבא, במקום שהחיוב אינו דומה לחיוב ממוני, וכגון שלא נחסר ראובן שהעידו עליו ממון, שלא עשו מעשה להפסיד את ראובן, יש לפרש שכוונת התורה אינה להחיל עליו שעבוד גוף וחוב ממוני, אלא כוונתה רק שתהיה אמירה מהתורה שהוא צריך לעשות מעשה של לשלם את הסכום, ולא שחייב מדיני ממונות את הסכום הזה, כלומר שגופו קנוי לשעבוד גוף למי שהוא חייב לו.

"שעבוד גוף" הוא מה שיש למלווה אצל הלווה. במשפט חילוני אין שאלה מה הזכות שיש למלוה אצל הלווה. כי החוקים החילוניים הם הסכמות בין בני האדם שחיים באותה חברה, וההסכמה או החוק אומרים שיש זכות למלווה על הלווה לגבות ממנו את חובו. אמנם בדיני קניינים של התורה אין אפשרות לקנות "זכות", כי קניין חל רק על חפץ גשמי.

לכן גם הזכות הממונית שיש למלווה לגבות את חובו מוכרח שתהיה קניין על חפץ גשמי ממשי, ולא רק "זכות" ממונית. ש"זכות ממונית" אינו מושג שקיים כלל בהלכה, למרות שבמשפט חילוני הוא מושג בסיסי ופשוט. מה שקוראים "זכות" או "שעבוד" בהלכה, הכוונה לקניין על גוף ממשי, רק שהקניין הוא לא שלם אלא חלקי לגבי דברים מסויימים. למשל אפשר לקנות קניין בגופה של חצר, שהקניין יהיה רק לגבי שתהיה בעלות ללכת בחצר אבל לא לחפור בה. לקניין כזה קוראים שקנה "זכות" הליכה בחצר. אבל באמת קנה את גופה של החצר ולא זכות מופשטת, רק שהקניין הוא רק להליכה ולא לחפירה.

לכן כשאדם קונה מנייה בחברה או פוליסת ביטוח או זכויות הנובעות מהשקעות בבנק, או כל "זכות" מופשטת כיוצא בזה, כדי שהקניין יחול צריך לבדוק אם הוא חל על חפץ גשמי שיש בו ממש, ואם לא אז אין הקניין חל. אפשר שזה יהיה חפץ, שקונה בגופו כעת לעניין שתהיה לו בעלות על פירות עתידיים, או שקונה שעבוד גוף בגופו של האדם שמתחייב כלפיו בזכות זו.

"קניין" לפי ההלכה הוא חיבור מציאותי במציאות הרוחנית בין האדם לבין החפץ הנקנה, ולא הסכמה חברתית או הוראה של התורה שהחפץ מיוחד לשימושו ואסור לשימוש אחרים. לכן מוכרח שיהיה הקניין על חפץ ממשי ולא על זכות הסכמית מופשטת. זהו דבר פשוט לגמרי ויסודי למי שרגיל בסוגיות הגמרא, ומבואר כן מהרבה סוגיות ולשונות ראשונים".

עד כאן מה שנכתב שם.

לעניין שעבוד קרקע.

הנה אם לאדם יש שדה, ובא אחר ונותן לו מאה זוז, ואומר לו אני קונה שותפות בשדה שלך בשווי מאה זוז. לשותף נקנה קרקע באותה שדה בשווי מאה זוז, אבל זהו קניין שאינו מסויים. אין שום רגב קרקע מסויים שאפשר לומר עליו שהוא של השותף. רק כשיחלקו את השדה יתממש הקניין הבלתי מסויים על קרקע מסויימת.

עיין מה שכתבתי בעניין ברירה.

התממשות כזו יכולה להעשות במדרגות. למשל, אם השדה שווה אלף זוז, ולשותף יש מאה מהם. יכולים להסכים שחצי מערבי מהשדה יהיה ממומש לבעלים הראשון, ואין לשותף בו כלום, ובחצי המזרחי יש לשותף מאה בלתי מסויימים בו. וכשיבואו לחלוק, יטול השותף חמישית מהחצי המזרחי כפי שיסכימו בחלוקה. אבל לא מהחצי המערבי, שמשם כבר נסתלק שעבודו.

בזמן ההלווה, קונה המלווה את גופו של הלווה, לעניין מה שגופו של הלווה בעלים על נכסיו. ויש למלווה בעלות בלתי מסויימת על נכסי הלווה. לא מחמת מעשה קניין בהם, אלא מכח שהנכסים של הלווה, והלווה קנוי לו, ואם הלווה קנוי לו, בכלל קניין זה גם נכסים ששייכים ללווה. וקניין זה הוא עצם גוף החוב. ובלי זה הרי הוא כנתן במתנה את מעות ההלווה, שהרי גוף המטבעות ניתנים ללווה להיות לגמרי שלו. ויהיה רק מצווה ללווה לפרוע, ולא חוב מדיני ממונות.

שעבוד קרקעות הוא מימוש חלקי של הקניין שיש למלווה בגופו של לווה.

הבעלות הלא מסויימת של המלווה על גוף הלווה, מתממשת להיות  קניין בלתי מסויים על הקרקעות כשווי ההלוואה. שנקנה לו קרקע של הלווה כמו שותף.

אם בשעת ההלוואה לא היה ללווה קרקע, וקנה קרקע אחרי ההלוואה, דין שעבוד קרקעות שאין השעבוד חל על קרקע זו. אבל אם התנו כן בשעת הלוואה שיחול שעבוד גם על קרקע שיקנה אחר כך, חל השעבוד גם על מה שיקנה אחר כך. כיוון שגופו קנוי למלווה, מה שקנוי לגופו קנוי למלווה. ואין צריך כאן מעשה קניין ודיני קניינים על הקרקע. שמדיני קניינים אי אפשר לקנות דבר שלא בא לעולם, או שעדיין אינו קנוי למוכר.

לכן אם אחרי ההלוואה מכר הלווה קרקע שלו לאחר, יכול בעל החוב להוציא אותה קרקע מידיו של הקונה. אם לא מצא לגבות אצל הלווה עצמו. כיוון שהמלווה היה בעלים על אותה קרקע כשותף, לפני שנמכרה ללקוח.

– – –

בעניין פריעת בעל חוב מצווה.

כתובות פו א'-ב':

"אמר ליה רב כהנא לרב פפא לדידך דאמרת פריעת בעל חוב מצוה, אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה מאי?

אמר ליה תנינא: "במה דברים אמורים במצות לא תעשה אבל במצות עשה כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו".

[פריעת בע"ח מצוה. מצוה עליו לפרוע חובו ולאמת דבריו דכתיב הין צדק שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק (בבא מציעא דף מט.). רש"י]

ונתקשו בזה באחרונים שהרי ממונו של מלווה בידו ומדיני ממונות כופים שיתן לו את שלו גם לולא המצווה.

ונראה שהנה ממונו של מלווה הוא שעבוד הגוף הקנוי לו בגופו של לווה. ומתנאי השעבוד שהלווה יקבע באיזה חפץ יהיה הפרעון, וזה הוא דין מהתורה שנאמר "בחוץ תעמוד והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה" (דברים כ"ד י"א). וכל שלא קבע אין יכול המלווה לגבות שיכול הלווה לומר לו שרצונו לפרוע לא בחפץ זה אלא באחר. ואם כן הרי ממונו של המלווה אצלו. שיש לו שעבוד הגוף. וכאילו קנה בעבור מעותיו את שעבוד הגוף וכעת יש לו שעבוד הגוף. וכמו ששילם דמי פרה וכעת יש לו פרה. ולגבות מכח שעבוד הגוף חפץ אינו יכול משום שנאמר והאיש אשר אתה נושה בו וכו'. לכן צריך מצווה כדי שיוכל המלווה לגבות. ורבים נתקשו בזה ומה שכתבתי פשוט ונכון בעז"ה.

לכן אין יכול המלווה לממש את השעבוד מדיני ממונות

מושגים – קניין

25/02/2010

בעניין קניין.
אני מעתיק לכאן מה שכתבתי בכמה מקומות לגבי מהו קניין על פי ההלכה.

מתלמוד מוסבר בבא קמא ה' א':
"במשפט חילוני אין שאלה מה הזכות שיש למלוה אצל הלווה. כי החוקים החילוניים הם הסכמות בין בני האדם שחיים באותה חברה, וההסכמה או החוק אומרים שיש זכות למלווה על הלווה לגבות ממנו את חובו. אמנם בדיני קניינים של התורה אין אפשרות לקנות "זכות", כי קניין חל רק על חפץ גשמי.

לכן גם הזכות הממונית שיש למלווה לגבות את חובו מוכרח שתהיה קניין על חפץ גשמי ממשי, ולא רק "זכות" ממונית. ש"זכות ממונית" אינו מושג שקיים כלל בהלכה, למרות שבמשפט חילוני הוא מושג בסיסי ופשוט. מה שקוראים "זכות" או "שעבוד" בהלכה, הכוונה לקניין על גוף ממשי, רק שהקניין הוא לא שלם אלא חלקי לגבי דברים מסויימים. למשל אפשר לקנות קניין בגופה של חצר, שהקניין יהיה רק לגבי שתהיה בעלות ללכת בחצר אבל לא לחפור בה. לקניין כזה קוראים שקנה "זכות" הליכה בחצר. אבל באמת קנה את גופה של החצר ולא זכות מופשטת, רק שהקניין הוא רק להליכה ולא לחפירה.

לכן כשאדם קונה מנייה בחברה או פוליסת ביטוח או זכויות הנובעות מהשקעות בבנק, או כל "זכות" מופשטת כיוצא בזה, כדי שהקניין יחול צריך לבדוק אם הוא חל על חפץ גשמי שיש בו ממש, ואם לא אז אין הקניין חל. אפשר שזה יהיה חפץ, שקונה בגופו כעת לעניין שתהיה לו בעלות על פירות עתידיים, או שקונה שעבוד גוף בגופו של האדם שמתחייב כלפיו בזכות זו.

"קניין" לפי ההלכה הוא חיבור מציאותי במציאות הרוחנית בין האדם לבין החפץ הנקנה, ולא הסכמה חברתית או הוראה של התורה שהחפץ מיוחד לשימושו ואסור לשימוש אחרים. לכן מוכרח שיהיה הקניין על חפץ ממשי ולא על זכות הסכמית מופשטת. זהו דבר פשוט לגמרי ויסודי למי שרגיל בסוגיות הגמרא, ומבואר כן מהרבה סוגיות ולשונות ראשונים".

מתלמוד מוסבר ברכות י"ב א':
"אנחנו רגילים לחשוב על מושגים כדוגמת קניין, שהם הסכמה בין אנשים, שהחברה נתנה לה תוקף מחייב. הגמרא לא שוללת קיומם של הסכמים חברתיים מחייבים. היא רק לא עוסקת בהם. היא לא ספר חוקים ותקנות. הגמרא עוסקת אך ורק בצפייה במציאות הרוחנית של עולם הצורות. בעצם העובדה שהיא עוסקת במושג כמו קניין, היא מגלה לנו שיש נברא, יישות קיימת, שנקראת קניין. מסופר במדרש על חמורו של פנחס בן יאיר שהחמיר לא לאכול ספק טבל. חמור על פי ההלכה מותר לו לאכול טבל, אפילו בשבע מצוות בני נח אינו חייב, כך שגם אם החמור חכם וצדיק, אין לו שום סיבה שלא לאכול טבל. אלא דבר זה בא לו משום שהוא קניינו של פנחס בן יאיר. קניין הוא מציאות רוחנית, המחברת בין הקונה לקניינו. כמו שאפשר להרכיב ענף של אילן בגזע אילן אחר, או בימינו להשתיל איבר, כך הקניין הוא מעשה הרכבה במציאות הרוחנית שמחבר בין הקונה לקניין. ובגלל חיבור זה, הושפעה קדושתו של רבי פנחס בן יאיר אל חמורו. ובשבחי פנחס בן יאיר דיברו, שקדושתו עזה כל כך שדרך חיבור הקניין עברה אל החמור. כשאדם מוכר חפץ, בכוונתו, דיבורו, ומעשיו, הוא יוצר מציאות רוחנית, "מלאך" בפי חז"ל (כמובן שאין הכוונה לאותם ילדים עם כנפים שמופיעים בציורים, אלא לצורות מופשטות), שחותכת כמו סכין את החפץ מחיבורו לבעליו, ומחברת אותו חיבור חי, כמו הרכבת אילנות, עם הקונה.

(לקמן י"ג א' כתבתי:
הסיבה שהיד של האדם נחשבת "שלו", כלומר חלק ממנו, אינה בגלל החיבור הגופני שלה לגופו, אלא בגלל שמחשבתו יוצאת לפועל בה. המושג "של" הוא חיבור בין שני גופים על ידי אחדות רוחנית ביניהם. למשל ילד "שלי". אשה "שלי", איש "שלי", כך גם קניין הוא "של" הבעלים, כיוון שמהותו בכל עת שמחשבת הבעלים תצא לפועל בו. ועיין עוד שם).

כך מסתכלים חז"ל על כל דין בהלכה, שהוא דבר שממש קיים במציאות.

לשון ספר ראשית חכמה, שער הקדושה, פרק י"ד:

"ושמעתי מפי מורי עליו השלום ענין נאות גם כן בענין נדרים, אמר שהנודר לעשות מצוה הנה באמירתו יברא מלאך אחד, אבל לא תגמר הוייתו עד שיתקיים גמר המצוה, שנודע שהעושה מצוה אחת קנה לו סניגור אחד [זהו מאמר חז"ל, וסניגור הכוונה למלאך טוב], והנודר ואינו משלם נדרו נמצא המלאך ההוא תלוי ועומד וצער הוא לו עד שיגמר מעשה המצוה ההיא".

ללא התרגלות לדרך הסתכלות זו, אין מבוא כלל להכנס בשערי הבנת התלמוד".

מתלמוד מוסבר בבא קמא ג' א':

"נפש האדם שורה בגופו. באופן מסויים היא גם שורה בילדיו. לכן הם נקראים "שלו". היא גם שורה באופן מסויים ביצירתו ובכתביו ודיבוריו ורעיונותיו. לכן גם הם נקראים "שלו". קניין תורה הוא שנפשועשית אחד עם התורה שלמד.
גם תלמידיו נקראים שלו מבחינה זו. גם על בגדיו של אדם שורה נפשו. עיין מלכים א י"ט י"ט שאליהו השליך אדרתו אל אלישע ועוד הרבה. ולכן אמר דוד שלכרות כנף מעילו של שאול זהו לשלוח בו יד.
גם קניין ממון יסודו הוא כך, שנפשו שורה על הממון. לכן חמורו של פנחס בן יאיר נעשה צדיק, כיוון שנפשו של פנחס בן יאיר שרתה בו. וזהו שאמרו למה נאמר בכל נפשך ובכל מאודך, שיש אדם שממונו חביב עליו מנפשו. ויעקב אבינו חזר לקחת פכים קטנים והסתכן עליהם, שלהפסיד ממון אפילו פרוטה הוא לצמצם את חיותו. ואמרו צדיקים ממונם חביב עליהם יותר מגופם. ולדעת רבי מאיר גם על גזילה יש יהרג ובל יעבור. שנטילת ממון דומה לנטילת נפש. שמפריד את נפשו מהחומר שהיא שרויה ומלובשת בו.
וזה פירוש מה שאמרו חז"ל שעני חשוב כמת, ולכן האריכה התורה בקניינם של האבות, כמה גמלים וחמורים היו להם וכיו"ב.

קניין קידושין נקרא קניין אע"פ שאינו קניין ממוני, כיוון שדומה לקניין ממוני בכך שנפשותיהם מתאחדות, ונפש האחד שורה על בשר השני כמו ששורה על בשר עצמו. שזה הביאור של והיו לבשר אחד".