דברי הכותב אלי:
חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם. הקשה הר"י מיגש ז"ל והא הני נמי מעשה יש בהן דהא איכא הקצת שפתים דהוי מעשה ותירץ דמעשה כל דהוא הוי אבל בעלמא בעינן מעשה רבה והתם בסנהדרין (ס"ה.) אמרי' דהקצת שפתים הוי מעשה זוטא. (נראה שלדעתו מעשה זוטא מועיל רק לעניין קרבן)
וטעמא דלאו בני כפרה נינהו פירש ר"ת ז"ל משום דבחייבי קרבן דהויא כפרה קיימא לן דבעינן מעשה ממש כדכתיב תורה אחת לעושה בשגגה וכדאמרינן התם בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ה:) יצא מגדף ויצאו עדים זוממין שאין בהם מעשה, ומעתה לכופרא דהיא כפרה נמי לא חזו. (מההקשר נראה שבא לומר שבניגוד לכך שזוממים לוקים ומכאן שנחשב מעשה,בשביל כפרה בעינן מעשה ממש.ואם כך ממש הפוך מהר"י מיגש לעיל.)
אמר רמי בר חמא: המחמר אחר בהמתו בשבת, בשוגג – חייב חטאת, במזיד – חייב סקילה. מאי טעמא? – אמר רבא: דאמר קרא לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך בהמתו דומיא דידיה, מה הוא – בשוגג חייב חטאת, במזיד חייב סקילה, אף בהמתו נמי, בשוגג – חייב חטאת, במזיד – חייב סקילה. – אמר רבא: שתי תשובות בדבר; חדא: דכתיב תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה והנפש אשר תעשה ביד רמה הוקשה כל התורה כולה לעבודה זרה, מה עבודה זרה – דעביד מעשה בגופיה, הכא נמי – עד דעביד מעשה בגופיה…בלאו נמי לא מיחייב, דהוה ליה לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין, וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין – אין לוקין עליו. (נראה שפטור מקרבן משום שצריך מעשה בגופיה,ממלקות לא פטור אלא משום שהלאו ניתן לאזהרת מיתת בי"ד)
ואכתי פש גבן לברר סברת ר' יוחנן דפטר הכא מקרבן משום דלא עביד מעשה הא איהו גופיה ס"ל דעקימת שפתים הויא מעשה בחסימה ובהנהגה בכלאים כדאמרינן בפ' השוכר הפועלים דף צ' ע"ב ובתמורה דף ג' ע"ב אמר לתנא לא תתני ומימר משום דבדבורו עושה מעשה וא"כ הכא נמי במחמר בקול דכותה דדבורו יהיה חשוב מעשה וי"ל דס"ל דדוקא בלאו גרידא דאיכא מלקות לחודיה חשיב עקימת שפתים מעשה אבל בדבר שחייב על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה עקימת שפתים לא חשיב מעשה וסברא היא דכיון דחמיר כל כך בעי' דעביד מעשה ממש
ואל יקשה עליך חסמה בקול דחשיב ליה ר' יוחנן מעשה שיש לומר דכי אמרי' הואיל ה"מ לענין קרבן דכתיבה ביה עשיה להוציא דבור שאין בו מעשה לעולם דכיון דעיקר אדבור הוא דמחייבינן ליה לעולם מיעט הכתוב דבור שיש בו הקצת שפתים כדבור שאין בו הקצת שפתים דבעי' תורה אחת לעושה אבל חסימה בקול לענין מלקות כל היכא דאיכא הקצת שפתים חייב ולא עשו בו דבור שיש בו מעשה זוטא כדבור שאין בו מעשה כלל דחיוביה דהאי לאו דבורא הוא לעולם ובכה"ג לא מיעט רחמנא ממלקות:
וכן בסנהדרין ס"ג א' במשנה "[אלו הן הנסקלין וכו'] המקבלו עליו באלוה האומר לו אלי אתה".
ובגמרא:
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב כיון שאמר לו אלי אתה חייב. למאי אי לקטלא מתניתין היא. אלא לקרבן ואפילו לרבנן והתניא אינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה וכו'. והרי שלמיתה פשוט שאין דין מעשה.
וכן בשבת קנ"ד א': "רב זביד מתני הכי אמר רמי בר חמא המחמר אחר בהמה בשבת בשוגג אינו חייב חטאת במזיד חייב סקילה". ופירש"י שאינו חייב חטאת כי אין בו מעשה.
וכתבתי כי זה לפום ריהטא שלא כסברת השבת של מי שכתב: "וי"ל דס"ל דדוקא בלאו גרידא דאיכא מלקות לחודיה חשיב עקימת שפתים מעשה אבל בדבר שחייב על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה עקימת שפתים לא חשיב מעשה וסברא היא דכיון דחמיר כל כך בעי' דעביד מעשה ממש".
לעניין חיוב כרת במזיד וחטאת בשוגג לומדים במשנה כריתות ב' א' שצריך מעשה מהפסוק בבמדבר ט"ו כ"ט "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה".
וכן הוא בספרי על הפסוק הזה: "מז. לעושה בשגגה ר' יהודה בן בתירא אומר הרי כל העושה בשגגה כעבודת גלולים מה עבודת גלולים מיוחדת מעשה שחייבין על זדונה כרת ושגגתה חטאת, אף כל העושה מעשה בשגגה מעשה שחייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת.
ובמלבי"ם שם: "מז. לעושה בשגגה ר"ל תורה יהיה לכם היינו לאזרח ולגר, ותורה אחת יהיה לעושה בשגגה. שצריך שידמה לעכו"ם שיהיה במעשה לא בשוא"ת ושיהיה זדונה כרת ואז שגגתה חטאת. וכמ”ש בספרא ( ויקרא קצו ) וכדמקרי ליה ריב”ל לבריה (יבמות דף ט שבת דף סט הוריות דף ח)"
וכן רבא בשבת קנ"ג ב' לומד מהפסוק הזה.
(אמנם רש"י בסנהדרין ס"ג א' כתב שלומדים שלעניין כרת וחטאת צריך מעשה מהפסוק בויקרא ד' כ"ב " אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל-מִצְוֹת יְהוָה אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא-תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם".
וכן כתב רש"י בסנהדרין ס"ה א'.
ובתוספות סנהדרין ס"ג ב', כתבו: "פ"ה דגבי חטאת כתיב ועשה אחת ולא דק דבפ"ק דכריתות (דף ב.) מייתי אידך קרא דתנן לעושה בשגגה יצא מגדף".
וברמב"ן ב"מ צ' ב' כתב "דוקא לענין קרבן דכתיבא ביה עשייה ועשה מאחת מהנה" הרי שכתב "מאחת" ולא "אחת" כרש"י, וזהו הפסוק בויקרא ד' ב'. וצריך עיון.
בסנהדרין ס"ה ב' כתב רש"י: מתיב רבי זירא יצאו עדים זוממין – אצל חטאת היא שנויה בתורת כהנים גבי פר כהן משיח אחר שראינו דברים שהן כעובד עבודת כוכבים ודברים שאינן כעובד עבודת כוכבים למה נאמרה עובד עבודת כוכבים לומר לך מה עבודת כוכבים מיוחדת שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת אף כל שחייבין וכו' אי מה עבודת כוכבים מיוחדת שחייבין עליה מיתת ב"ד אף אני מרבה חייבי מיתות ב"ד ואת מי אני מרבה מקלל לאביו ומסית ועדים זוממין ת"ל ועשה יצאו עדים זוממין שאין בהם מעשה".
והרי שדרשה זו שנאמרה בספרי במדבר, נאמרה גם בתורת כהנים על הפסוק בויקרא ד' ג' לגבי פר כהן משיח, ולא ראיתי בפנים כעת וצריך בירור).
מי שחולק על זה הוא רבי עקיבא לדעת רבי יוחנן שסובר שאין צריך מעשה להתחייב בקרבן, סנהדרין ס"ה א', ובכריתות ג' ב'. וגם לריש לקיש שם רבי עקיבא חולק, שהוא מחייב על מעשה זוטא דהיינו דיבור, וחכמים מצריכים מעשה גמור. (עיין תוספות כריתות ז' א' ד"ה דלית שאולי לרבי יוחנן רבי עקיבא לא חולק על היסוד שצריך מעשה וצריך לי עוד עיון בכוונת התוספות)
לגבי חיוב מלקות יש לימוד מפסוק אחר. במכות י"ג ב': "אי הכי לאו שאין בו מעשה נמי? (דברים כח, נח) לעשות כתיב.
לאו שניתק לעשה נמי? דומיא דלאו דחסימה.
השתא דאתית להכי כולהו נמי דומיא דלאו דחסימה."
רש"י: "דומיא דלאו דחסימה – שהוא כתוב אצל פרשת מלקות".
וכתב שם רש"י: "רש"י: לאו שאין בו מעשה נמי – אלמה אמרינן בכמה דוכתי לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו".
כן מצינו בשבועות כ"א א': "דאמר רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר רב יצחק א"ר יוחנן ר' יהודה [זהו רבי יהודה אליבא דרבי יוסי הגלילי אבל הוא עצמו חולק כדלהלן. תוספות שבועות כ"א] אומר משום ר' יוסי הגלילי כל לא תעשה שבתורה לאו שיש בו מעשה לוקין עליו ושאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם".
ובמכות ד' ב': "אמר רב יהודה אמר רב כל לא תעשה בתורה עשה בה מעשה חייב לא עשה בה מעשה פטור".
במכות ד' ב' נאמר שרבי יהודה חולק וסובר שלאו שאין בו מעשה לוקין עליו, ולמד ממוציא שם רע ועדים זוממים. וכן מובאת דעתו בתמורה ג' א'.
דעת רבי יהודה לא הוזכרה לעניין חטאת, ונראה שהוא חולק רק לעניין מלקות אבל מודה שלעניין חטאת צריך מעשה.
וכן ציינת שגם לריש לקיש צריך לאו שיש בו מעשה לעניין קרבן, אבל במלקות לדעת התוספות ב"מ צ' ב' וכן בסנהדרין ס"ה ב' הוא סובר שחייב גם על לאו שאין בו מעשה, ודלא כהרמב"ן.
עוד מצאנו מי שמחלק בין חטאת לקרבן בתוספות מכות ד ב' ד"ה הא, שכתבו שלרבי עקיבא לגבי מלקות לאו שאין בו מעשה אינו לוקה, ואע"פ שלגבי חיוב חטאת מחייב על מגדף אע"פ שאין בו מעשה.
אחרי שהם לימודים נפרדים מפסוקים נפרדים אין תימה שיהיה מי שילמד לעניין קרבן ולא לעניין מלקות ולהיפך.
אמנם זה רק לגבי האם בעינן מעשה או לא בעינן מעשה.
כעת אנו באים לדון למי שמצריך מעשה גם לחטאת וגם למלקות, האם מצאנו שיש חילוק בין חיוב חטאת למלקות לגבי הגדר מה נחשב מעשה. האם ייתכן שיהיה מעשה שמועיל לחייב רק מלקות ולא חטאת או להיפך. אמנם הם שני לימודים נפרדים, אך שניהם הם לימוד לעניין "מעשה", וייתכן שהפירוש מהו "מעשה" שווה בשניהם, וייתכן גם שמכיוון שהם דינים חלוקים הגדר מה נחשב מעשה חלוק. מפורש בגמרא שיש שני גדרים לעניין מעשה, בסנהדרין ס"ה ב', לריש לקיש דיבור נחשב מעשה זוטא ומעשה בגופו נחשב מעשה רבה, ובמגדף מחייב רבי עקיבא כרת במזיד וחטאת בשוגג כיוון שהוא מעשה זוטא וחכמים פוטרים כיוון שהם מצריכים מעשה רבה.
בפשטות מהגמרא שבת קנ"ד ב' עולה כך:
"אמר רבי יוחנן המחמר אחר בהמתו בשבת פטור מכלום.
בשוגג לא מחייב חטאת דהוקשה כל התורה כולה לע"ז [זה הלימוד שצריך מעשה מהפסוק לעושה בשגגה במשנה כריתות ב' א'], במזיד נמי לא מיחייב דתנן המחלל את השבת בדבר שחייבין על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה הא אין חייבין על שגגתו חטאת אין חייבין על זדונו סקילה.
בלאו נמי לא מיחייב דהוה ליה לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו".
והרי רבי יוחנן סובר בשבועות כ"א שאין לוקין על לאו שאין בו מעשה, ובבבא מציעא צ' ב' מפורש שרבי יוחנן בעי מעשה למלקות וסובר עקימת שפתיו הוי מעשה.
ואם כן אחרי שאמר שלעניין חטאת אין בו מעשה ממילא גם מטעם זה כבר הוא פטור ממלקות, ולמה הוצרך לומר שממלקות פטור משום שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. וכן קשה מה שהקשה בשבת של מי מדוע מחשיב מחמר כאין בו מעשה הרי לר"י עקימת פיו הוי מעשה. ובפשטות עולה מהגמרא שלקרבן צריך מעשה גמור וללאו די במעשה של עקימת פיו ולכן הוצרך לטעם של אזהרת מיתת בית דין. זה כתוב בשבת של מי, אבל בפשטות איני רואה שום דרך אחרת להבין את הגמרא ואם כך הוא הרי שהחילוק בין גודל המעשה הנדרש לקרבן ומלקות מקורו מהגמרא.
עוד משמע כן קצת מהגמרא שריש לקיש בסנהדרין ס"ה א' אומר שלרבי עקיבא לחיוב חטאת בעינן מעשה זוטא שהוא דיבור. וחכמים שחולקין עליו בעו מעשה רבה שהוא מעשה ממש ולא דיבור. ורבי יוחנן חולק עליו רק במה שסובר שלרבי עקיבא לא בעינן מעשה כלל, אבל בפשטות משמע מודה לר"ל שלחכמים לעניין חטאת לא סגי בדיבור, ולמלקות הרי לרבי יוחנן סגי בדיבור לכולי עלמא.
אמנם נראה שמפורש בגמרא שאין לחלק בזה, שבסנהדרין ס"ה ב' נאמר:
"מתיב ר' זירא יצאו עדים זוממין שאין בהן מעשה ואמאי הא ליתנהו בלב אמר רבא שאני עדים זוממין הואיל וישנו בקול.
וקול לרבי יוחנן לאו מעשה הוא והא איתמר חסמה בקול והנהיגה בקול רבי יוחנן אמר חייב ור"ל אמר פטור רבי יוחנן אמר חייב עקימת פיו הוי מעשה ר"ל אמר פטור עקימת פיו לא הוי מעשה.
אלא אמר רבא שאני עדים זוממין הואיל וישנן בראיה".
כל הסוגיא עד עדים זוממים היא לעניין חטאת. וכן פירש רש"י להדיא לגבי עדים זוממים שהוא לעניין חטאת. המימרא חסמה בקול והנהיגה בקול רבי יוחנן אמר חייב היא המימרא בב"מ צ' ב' לעניין מלקות וכן מפורש בתוספות שם שזהו לעניין מלקות.
אם אנו אומרים שרק לעניין מלקות דיבור נחשב מעשה, אבל לעניין קרבן צריך מעשה גמור, אם כן אין ראיה מכך שלרבי יוחנן חייב מלקות בדיבור לכך שעדים זוממים יתחייבו חטאת בדיבור, שלחטאת צריך מעשה גמור.
זו לעניות דעתי ראיה מפורשת להדיא שגדר מעשה לחטאת ולמלקות שווה, והיא ברורה יותר מהראיות האחרות.
וכן מפורש בתוספות ב"מ צ' ב' (וסנהדרין ס"ה ב' ד"ה הואיל), שמחלקים לעניין מלקות בין האם נפעל מעשה כתוצאה מהדיבור שאז נחשב הדיבור למעשה, לבין דיבור שלא נפעל מכוחו מעשה שאינו נחשב כמעשה [לזה הם קוראים "שכן ישנו בקול", דהיינו שאין יותר מקול ולא נפעל מאומה מכח הקול], ובתוך דבריהם הביאו "אבל מגדף הוי טעמא דלא חשיב מעשה הואיל וישנו בקול דלא עביד בדיבוריה מעשה, ואין צריך תו לטעמא שכן ישנו בלב, והיינו טעמא נמי דמסית ומדיח ומקלל אביו דממעט להו בת"כ מועשה, דהתם אינו לא בלב ולא בראייה אלא על כרחך משום דישנן בקול", והרי מגדף ומסית ומדיח ומקלל אביו מדובר על חיוב חטאת ולא על חיוב מלקות, וכן מפורש בדבריהם שנתמעטו מועשה, שזה המיעוט לגבי חטאת, ולהדיא שהתוספות לא מחלקים כלל בין חשיבות דיבור כמעשה לעניין מלקות ולעניין חטאת ולשיטתם הכל אחד.
וזה מוכח בגמרא סנהד' להדיא שלא מחלקת בין מגדף לחוסם ומנהיג וכמשנ"ת.
וצריך לומר שרבי יוחנן שסובר שלרבי עקיבא חייב חטאת במגדף אף ללא מעשה כלל יחלוק גם בדעת חכמים שגם לחטאת די במעשה זוטא. ועין עוד תוספות כריתות ז' א' ד"ה דלית, שלע"ע לא נתחוורה לי כוונתם כל כך.
לגבי הסוגיא בשבת קנ"ד א', לעניות דעתי יש ליישב לפי הגמרא בעבודה זרה ט"ו א': "דזמנין דזבנה לה ניהליה סמוך לשקיעת החמה דמעלי שבתא וא"ל תא נסייה ניהליה [רש"י: מנסה לה אי אזלא שפיר כשהיא טעונה], ושמעה ליה לקליה ואזלא מחמתיה [רש"י: מחמת קולו שהיא מכרת והולכת] וניחא ליה דתיזל והוה ליה מחמר אחר בהמתו בשבת והמחמר אחר בהמתו בשבת חייב חטאת".
מבואר מרש"י, והוא פשט הגמרא, שלא התכוון לחמר, אלא רק טען אותה משא והתכוון שתלך מעצמה, שהרי הוא רק מראה ללקוח שיכולה ללכת עם משא ולא אכפת לו לאן תלך, ולא מוליכה למקום רחוק. ודיבר דברים אחרים לא על מנת לחמר והיא מכירה את קולו והלכה מחמת שמכירה את קולו. ולכן האריכה הגמרא וניחא ליה דתיזל. וכתב שם רש"י שחיוב החטאת שנאמר הוא דלא כרבי יוחנן שפוטר במחמר.
ומוכח מזה שאם הבהמה הולכת אחריו מרצונה כיוון שמכירה את קולו נחשב מחמר. וכיוון שהולכת מרצונה ולא הוא מפעיל אותה שתלך נחשב שאין כאן מעשה כלל.
ואפשר שיש גם מחמר שיש בו מעשה שמכיש אותה במקל או קורא לה בקול ומפעיל אותה שתלך מכוח רצונו ולא שהולכת אחריו מרצונה ואז יש בזה מעשה.
ולהראב"ד משום כך מחמר לעולם נחשב אין בו מעשה, ולהחולקים אפשר לומר שרבי יוחנן שאמר פטור דיבור באופן שהולכת אחריו מרצונה, ושמא סתם מחמר כך הוא, ונחשב מחמר כיוון שלולא הוא לא היתה הולכת.
גם אולי י"ל עוד שבחוסם ומנהיג עיקר המחייב הוא הליכת הבהמה וכיוון שגורם לה ללכת הוא עושה מעשה עבירה. אבל במחמר ההליכה לחוד אינה כלום אלא מה שהיא נושאת משא הוא עיקר המחייב, ועל זה לא שייך מעשהו. וכן נראה קצת מרש"י בשבת שם: "ורחמנא אמר לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך – ואיזוהי סתם מלאכה העשויה על ידי שניהם זו היא שהיא טעונה והוא מחמר". וצע"ע.
ובכל אופן נראה שהתוספות בב"מ צ' ב' האריכו בכל האופנים של דיבור מתי חייב ומתי פטור, ותלו אם נפעל מעשה מכח הדיבור, ולא הזכירו מחמר כלל, ומשמע שבמחמר לא שייך להחשיב דיבורו למעשה. וכן משמע מכך שמלבד השבת של מי לא התעורר שום ראשון ומפרש קדמון לדון בעניין מחמר משום עקימת שפתיו.
בדברי הרמב"ן בבא מציעא צ' ב'
כתב הרמב"ן בבבא מציעא צ' ב':
"והוי יודע שאי אפשר לחסימה ולהנהגה בלא עקימת פה, שאלו היה אפשר אע"פ שעקם פטור, כדאמרי' התם שאני עדים זוממין שישנו בראיה בפ' ד' מיתות (ס"ה ב') זה פי' הראב"ד ז"ל,
ואין פירושו נכון כלל אלא שיש לומר דכי אמרינן הואיל דוקא לענין קרבן דכתיבא ביה עשייה ועשה מאחת מהנה להוציא דיבור שאין בו מעשה לעולם, דכיון דעיקרו אדבור הוא דמחייבין ליה מיעט הכתוב דבור שיש בו הקצת שפתים כדבור שאין בו הקצת שפתים דבעינן תורה אחת לעושה בשגגה, אבל חסימה בקול לענין מלקות כל היכא דאיכא הקצת שפתים חייב ולא עשו בו דיבור שיש בו מעשה זוטא כדבור שאין בו מעשה כלל, דחיוביה דהאי לאו אדבוריה הוא לעולם ובכה"ג לא מיעט רחמנא ממלקות, כך נראה לי".
בסנה' ס"ה ב' נאמר: "מתיב ר' זירא יצאו עדים זוממין שאין בהן מעשה ואמאי הא ליתנהו בלב, אמר רבא שאני עדים זוממין הואיל וישנו בקול [רש"י: הואיל וישנן בקול עיקר – חיובן בשמיעת קולם לפני ב"ד הוא בא וקול לית ביה ממש הלכך הוי כמגדף דתלוי בלב].
וקול לרבי יוחנן לאו מעשה הוא והא איתמר חסמה בקול והנהיגה בקול רבי יוחנן אמר חייב ור"ל אמר פטור רבי יוחנן אמר חייב עקימת פיו הוי מעשה ר"ל אמר פטור עקימת פיו לא הוי מעשה.
אלא אמר רבא שאני עדים זוממין הואיל וישנן בראיה [רש"י: עיקר חיובא בא ע"י הראייה שמעידין שראו וראיה לית בה מעשה]".
רש"י אומר דבר מחודש מאוד ודחוק מאוד, והוא דבר חשוב כשלומדים מכות, שהרי עדים זוממים באמת לא ראו כלום, אלא שאומרים שראו וזה שקר, וההבנה הכמעט מוכרחת שעצם מעשה העבירה הוא השקר לומר שראו כשלא באמת ראו, ואם כן מעשה העבירה בעצמיותו הוא הדיבור. ורש"י מחדש כאן שלא הדיבור הוא עצמיות מעשה העבירה אלא הראייה, ואע"פ שלא היתה ראייה כלל, הראייה הבדוייה היא היא עצם מעשה העבירה, והדיבור הוא רק מגלה שעשו את העבירה שעליה חייבים שהיא הראייה. וזה תמוה בסברא ודבר פלא.
וזה אולי שייך לגדר מהי עדות, שעדות אינה המידע שמעבירים בדיבור (וכלשון הרמב"ן מכות ב' א': "דלאו עדות הוא אלא הודעה בעלמא הוא דמודעי ליה", הרי שעדות אינה הודעה), אלא בעצם מה שהם קיימים כעדים הם כאילו מעמידים את עצם המעשה המחייב והוא פועל לחייב.כתבתי על זה בתלמוד מוסבר גיטין ע"ח ב' (באתר של בבא קמא), ושם כתבתי לבאר את הרמב"ן הזה, ועיין שם גם בדף ע"ו א'.
והראב"ד מיאן בזה. ולשיטתו שמדמה עדים זוממים בראייה להנהגה וחסימה שהיה אפשר גם בעקימת פה וגם בלא עקימת פה, בהכרח לומר שגם בעדים זוממים יש אופן שיכולים לעבור רק בראייה ויש אופן שעוברים בדיבור [לקמן בביאור דברי הרמב"ן עצמו יתבאר הכוונה בזה], ונראה מוכרח שכך מפרש הראב"ד, שאפשר לעבור על עדים זוממים בדיבור, אבל מכיוון שיש אפשרות לעבור רק בראייה כבר הוא נחשב לאו שאין בו מעשה וגם אם עובר בדיבור פטור, ולמד מזה שאם היה אופן לעבור על חסימה והנהגה בלי עקימת פה כבר היה נקרא לאו שאין בו מעשה והיה פטור גם אם היה עובר על ידי מעשה בעקימת פה.
בעדים זוממים מדובר על חיוב חטאת ובהנהגה וחסימה על חיוב מלקות.
בשניהם מבואר שיטת הראב"ד שהנדון על השאלה יש בו מעשה או אין בו מעשה הוא על השם של הלאו, ולא על מעשה הגברא. שהרי אפילו שהגברא עושה מעשה הוא פטור אם יש אפשרות לעבור על הלאו בלא מעשה שנותנת ללאו שם של לאו שאין בו מעשה. ודלא כהגרי"ד (כמובן זה לחוד עדיין לא קשה שהראב"ד הוא דעת יחיד ואפשר שהגרי"ד אמר להחולקים).
לפי זה מסתבר שיהיה כך גם להיפך, שאם הלאו מוגדר מצד שמו כלאו שיש בו מעשה, גם אם יעבור עליו בלי מעשה יהיה חייב. שהרי יש רק שני פסוקים, אחד להצריך מעשה לגבי חטאת והשני להצריך מעשה למלקות. אם שניהם מדברים על הגדרת שם הלאו, מהיכי תיתי מקור לפטור מי שעובר בלי מעשה על לאו שמוגדר מצד שמו כלאו שיש בו מעשה. וכל זה כמובן רק על דרך לו יצוייר לגבי היסוד, אבל למעשה להראב"ד אי אפשר שיהיה כן, שהרי כל שיש בעולם אפשרות לעבור על הלאו בלי מעשה כבר שמו הוא לאו שאין בו מעשה, ולכן אי אפשר שיעבור בלי מעשה על לאו שגדרו ושמו לאו שיש בו מעשה. שאם אפשר לעבור עליו בלי מעשה כבר שמו הוא לאו שאין בו מעשה.
הרמב"ן דוחה פירוש הראב"ד, שזה כמובן מחודש ודחוק להחשיב לאו שיהיה אין בו מעשה רק בגלל שיש אפשרות בעולם לעבור עליו בלי מעשה.
הרמב"ן בא להסביר באופן אחר מהראב"ד מה פירוש "שאני עדים זוממים שישנו בראייה".
הגמרא אומרת שעדים זוממים פטורים מחטאת כיוון שאין בהם מעשה אלא רק קול.
ומקשה שבחסימה קול נחשב עקימת פיו. ובקושיא ודאי סוברת הגמ' שאין חילוק בין גדר מעשה לעניין חטאת וגדר מעשה לעניין מלקות.
ודוחה הגמרא שאע"פ שמשום קול לוקה, אעפ"כ בעדים זוממים אינו נחשב מעשה, ולשון הגמרא משום שישנו בראייה.
ומפרש הרמב"ן פירוש חדש בזה, דלא כהראב"ד ודלא כרש"י, שאכן שניהם מאוד דחוקים.
ולשונו בפירוש לשון הגמרא "משום שישנו בראייה": "אלא שיש לומר דכי אמרינן הואיל [וישנו בראייה. כך נראה הכוונה] דוקא לענין קרבן דכתיבא ביה עשייה ועשה מאחת מהנה להוציא דיבור שאין בו מעשה לעולם, דכיון דעיקרו אדבור הוא דמחייבין ליה מיעט הכתוב דבור שיש בו הקצת שפתים כדבור שאין בו הקצת שפתים דבעינן תורה אחת לעושה בשגגה, אבל חסימה בקול לענין מלקות כל היכא דאיכא הקצת שפתים חייב ולא עשו בו דיבור שיש בו מעשה זוטא כדבור שאין בו מעשה כלל, דחיוביה דהאי לאו אדבוריה הוא לעולם ובכה"ג לא מיעט רחמנא ממלקות, כך נראה לי".
והדברים מרפסין איגרא שהרי אין שום שייכות בין ביאורו לבין לשון הגמרא, שגם בדוחק הכי גדול אי אפשר להעמיס על לשון הגמרא כוונת דבריו.
זה קשה רק אם נפרש כוונתו כהשבת של מי "דדוקא בלאו גרידא דאיכא מלקות לחודיה חשיב עקימת שפתים מעשה אבל בדבר שחייב על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה עקימת שפתים לא חשיב מעשה".
אמנם מדקדוק לשון הרמב"ן ודאי מבואר שלא לכך כוונתו, שכבת לגבי עדים " להוציא דיבור שאין בו מעשה לעולם". משמע שאם היה אפשרות לעבור על עדות במעשה היו חייבים גם כשהיו עוברים בדיבור ואע"פ שכתוב ועשה.
ומה פירוש "כדבור שאין בו הקצת שפתים", כיצד ייתכן דיבור בלא הנעת השפתיים.
וכן כתב לגבי חסימה: "ולא עשו בו דיבור שיש בו מעשה זוטא כדבור שאין בו מעשה כלל, דחיוביה דהאי לאו אדבוריה הוא לעולם". ויש לתמוה מהו דיבור שאין בו מעשה כלל. וכן מבואר שחייב על דיבור בחסימה משום שיכול לחסום על ידי מעשה, שכתב "דחיוביה דהאי לאו אדבוריה הוא לעולם".
הנה הרמב"ן לא תמה על דברי הראב"ד שאפשר לעבור על עדות על ידי דיבור ואפשר לעבור בלי דיבור אלא בראייה לחוד ולא שואל איך במציאות ייתכן זה. רק חולק שאין נכון להסיק מזה שכל לאו שיש אפשרות לעבור עליו בלי מעשה יהיה נחשב לאו שאין בו מעשה לפטור גם אם יעבור עליו על ידי מעשה.
והרמב"ן גם הוא מפרש לפי החילוק הזה. משמעות לשונו "אלא שיש לומר", ולא אמר 'אלא יש לומר', שהוא בא לתקן דברי הראב"ד ולא לדחות דבריו לגמרי, והלשון "אלא" אינה כלפי כל דברי הראב"ד שדוחה אותם כלל ועיקר, אלא היא כלפי מה שכתב שדבריו אינם נכונים כלל, והוא חוזר בו ממה שאמר שאינם נכונים כלל כי יש בידו לתקן אותם. ומה שמדבר על מעשה שאין בו הקצת שפתיים או דיבור שאין בו מעשה כלל הוא המשך הנחת הראב"ד שפירש על פי חילוק זה וגם הרמב"ן מפרש לפי חילקו זה רק מגיע למסקנה אחרת.
ודיבור שאין בו מעשה כלל נקרא ראייה וכך מתפרשים דברי הרמב"ן בהתאם ללשון הגמרא.
כשהביא דברי הראב"ד התחיל מכך "והוי יודע שאי אפשר לחסימה ולהנהגה בלא עקימת פה". ופשוט שאין כוונתו לחסימה על ידי מעשה בגופו וללא דיבור, שזה מעשה גמור ולא על זה אנו דנים, אלא לחסימה על ידי דיבור אבל בלא עקימת פה. וצריך ביאור למה הוא צריך להוכיח מהסוגיא שאין מציאות לחסימה בדיבור ובלא עקימת פה, הרי אין ציור במציאות לדיבור בלא עקימת פה.
נראה שכוונת הראב"ד והרמב"ן במה שכתב דיבור שאין בו עקימת פה, שיש שני חלקים בדיבור, האחד הוא המחשבה, והשני שמודיע את המחשבה בדרך של אמירה בפיו.
ובעדים זוממים המחייב הוא המחשבה, והדיבור הוא רק היכי תמצי להודיע על המחשבה. וגם זה יובן על פי מה שכתבתי בתלמוד מוסבר בגיטין שם ביסוד דין עדות שהוא יסוד מוסכם על הכל ואין בו מחלוקת. והמחשבה בעדות היא שנקראת בלשון הגמרא ראייה. שהעדות היא המחשבה שראו, והדיבור הוא היכי תמצי להודיע לבית הדין שכך המחשבה. וזה קרוב למה שכתבתי בשיטת רש"י.
ולא אכפת לנו אם יש דרך במציאות להודיע על המחשבה בלא דיבור של עקימת פה, וכגון שנעשה אומדנא או דברים שבליבו ובלב כל אדם. שהיסוד לדין הוא עצם מה שהדיבור הוא רק היכי תמצי להודיע על המחשבה שהיא המחייב, ולא אכפת אם יש במציאות יותר מהיכי תמצי אחד, שאם היה מציאות של היכי תמצי אחר להודיע על המחשבה מלבד דיבור זו היתה רק דוגמה לכך שלא הדיבור עושה את החיוב, וכדי לבאר בעזרת דוגמה זו אין צורך שתהיה קיימת במציאות. ולכן הרמב"ן מדבר על דיבור ללא עקימת פה בלי לבאר כיצד זה ייתכן במציאות.
מה שהרמב"ן מאריך לומר שבקרבן כתוב עשייה לא בא בזה לאפוקי ממלקות שלא נצרך להן מדרגת מעשה כמו בקרבן (ודלא כהבנת השש"מ), אלא הוא מאריך לבאר נקודה קשה, שאע"פ שעיקר חיוב עדות הוא על המחשבה ולא על הדיבור, וזהו תוכן לשון הגמרא שכן ישנו בראייה, היה קשה לרמב"ן הרי סוף סוף גם עשה עקימת פה ולמה לא יתחייב על זה.
ולבאר זאת האריך שאין בדיבור זה מעשה לעולם, והכוונה שעדות אינה עשייה כלל. גם לא עשייה על ידי דיבור. שאם היתה עשייה על ידי דיבור היה שייך שיהיה בה מעשה אחר במקום הדיבור וכגון שמבאר כוונתו על ידי תנועות.
ותורף תירוץ הרמב"ן שכיוון שבעדות העיקר הוא המחשבה ולעניין קרבן כתוב עשייה, נתמעט מ"עשייה" גם הדיבור של העדות שאע"פ שהוא מעשה מיעט אותו הכתוב כמו שמיעט עדות בלא דיבור.
אבל בחסימה כתב "דחיוביה דהאי לאו אדיבוריה הוא לעולם". הכוונה שאפשר לחסום גם במעשה גופו. והרי שהחסימה בדיבור המחייב הוא המעשה של הדיבור שמפעיל את הבהמה ולא המחשבה שנודעת על ידי הדיבור. ולכן אפילו אם היה אפשר להודיע את מחשבתו לחסום בלי לעקם שפתיו לא אכפת לנו כיוון שהמחייב כאן הוא העשייה, לכן אם עיקם פיו זו עשייה לחייב.
כמו שמבואר הגמרא סנהד' ס"ה ב' "שכן ישנו בראייה" היא חמורה מאוד וכל הראשונים נתקשו בה. ושיטת הרמב"ן עמוקה מאוד ולכן הוצרכתי להאריך. ולעניות דעתי זה הפשט הישר בלשון הרמב"ן בע"ה.
ומבואר מזה שאין חילוק בגדרי "מעשה" בין חיוב חטאת לחיוב מלקות, אלא החילוק רק בין מעשה בעדות למעשה בחסימה. ומה שהדגיש הרמב"ן "לעניין קרבן" לא בא לאפוקי ממלקות, אלא רק לבאר כיצד ייתכן שסוף סוף הרי יש בעדות עקימת פה שדינה כמעשה ומדוע לא יתחייב עליה.
הראב"ד סובר בוודאי שבין במלקות ובין בחטאת הגדר הוא בשם הלאו ולא במעשה הגברא. שאף אם עשה מעשה כיוון ששם הלאו הוא שאין בו מעשה כיוון שיש אפשרות לעבור בלי מעשה, פטור.
על היסוד הזה כתב הרמב"ן שאינו נכון כלל, וסובר הרמב"ן שתלוי אם הגברא עשה מעשה או לא. וכגון בחסימה אם היה מצליח לחסום בלי עקימת פה היה פטור, ואם עקם פיו חייב. שאין זה גדר בלאו שיש לאוין עם שם זה או כזה, אלא הוא גדר במעשה הגברא אם עשה או לא. ומה שיש לאוין שאומרים עליהם שהם לאו שאין בו מעשה אין זה דין בשם הלאו אלא במציאות אין היכי תמצי לעבור עליו על ידי מעשה.
רשב"א
אני מעתיק לשונך: רשב"א שבועות כא.
חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם. הקשה הר"י מיגש ז"ל והא הני נמי מעשה יש בהן דהא איכא הקצת שפתים דהוי מעשה ותירץ דמעשה כל דהוא הוי אבל בעלמא בעינן מעשה רבה והתם בסנהדרין (ס"ה.) אמרי' דהקצת שפתים הוי מעשה זוטא. (נראה שלדעתו מעשה זוטא מועיל רק לעניין קרבן).
בסנהדרין ס"ה לדעת ריש לקיש רבי עקיבא מחייב חטאת על מגדף כיוון שהוא מעשה זוטא, דהיינו דיבור, ולחכמים פטור על מגדף כיוון שהם מצריכים מעשה רבא לחייב קרבן ולא סגי בדיבור. לפי פירושך במלקות צריך מעשה רבא, ולכן נשבע וכו' נחשב אין בו מעשה. ובחטאת לחכמים גם צריך מעשה רבא. והרי אין חילוק לדינא לחכמים בין גדר מעשה במלקות וקרבן. ורבי עקיבא שיטתו צריכה ביאור בכריתות ז' עמ' א' וב' ותוספות שם.
אמנם הר"י מיגש מתחיל מקושיא, "והא הני נמי מעשה יש בהן דהא איכא הקצת שפתים דהוי מעשה". מניין הוא יודע שהקצת שפתיים היא מעשה? לא משמע כלל שמקורו לקושיא הוא משיטת ריש לקיש בסנהדרין בדעת רבי עקיבא שדיבור הוא מעשה. וגם אי אפשר לומר כן שהרי זה רק לרבי עקיבא ולחכמים אין מגדף נחשב מעשה ולק"מ שרבי יוחנן אמר כחכמים ולכן קרא לנשבע שאין בו מעשה. וגם הרי זה רק לריש לקיש ולא לרבי יוחנן שסובר שמגדף אינו מעשה כלל אף לרבי עקיבא וגם לא מעשה זוטא, וכאן בשבועות המימרא היא בשם רבי יוחנן ולק"מ.
גם הלשון הקצת שפתיים אינו לקוח מסנהדרין. אלא ודאי יסוד הקושיא היא מהסוגיא בב"מ צ' ב' שרבי יוחנן אמר שעקימת שפתיים הוי מעשה לעניין מלקות ומכח זה מקשה הר"י מיגש למה כאן בשבועות מחשיב נשבע וכו' כאין בו מעשה. וזוהי קושיית התוספות שם (הם תירצו לשיטתם לחלק בין דיבור שגורם למעשה לדיבור לחוד).
ולפי זה צ"ב מה מתרץ ולמה הוצרך להביא משיטת ריש לקיש בסנהדרין בביאור שיטת ר"ע.
הלשון"אבל בעלמא בעינן מעשה רבה" לכאורה פירושה שמלבד נשבע ומימר ומקלל כדי לחייב מלקות בכל מקום צריך דווקא מעשה רבה, ולכן נאמר חוץ מנשבע וכו'. אבל למש"כ אי אפשר לפרש כך, שהרי על חסימה והנהגה חייב משום עקימת פה שזה הרי מקור הקושיא.
ונראה לומר, אם כי יש בזה דוחק, שבקושיא סבר שאחרי שרבי יוחנן חידש בב"מ שעקימת פיו הוי מעשה לחייב מלקות, אם כן כל מקום שאומרים "לאו שיש בו מעשה" נכלל בפירוש הלשון גם עקימת פה ועקימת פה היא מעשה גמור לכל דבר. ואז לא מובן מהו שאמר בשבועות חוץ מנשבע וכו'. שאין כאן "חוץ" שהרי זה גם מעשה. ותירץ שגם אחרי שרבי יוחנן מחייב על עקימת פה אין זה נקרא מבחינת שימוש הלשון "מעשה" סתם. ולכן אתי שפיר הלשון חוץ. ומה שכתב "בעינן מעשה רבה" הכוונה שגם אחרי חידושו של רבי יוחנן לחייב על עקימת פה, עדיין עיקר הדין שנלמד מהדרשה שצריך לאו שיש בו מעשה הוא על מעשה רבה. ורבי יוחנן לא אמר שעקימת פה היא מעשה רבה, אלא חידש שאפילו שאין זה עיקר הדין שנלמד מהדרשה סגי בזה לחייב מלקות. ולכן שפיר נופל כאן הלשון חוץ.
ואחר כך הביא מסנהדרין ראיה רק לגבי מה שחידש שגם לשיטות שמחייבות על דיבור, שהן רבי עקיבא לדעת ריש לקיש במגדף, ורבי יוחנן בב"מ בחוסם ומנהיג, אין זה משום שסוברים שדיבור הוא מעשה גמור, אלא הוא גדר אמצעי של מעשה זוטא, שאמנם די בו לחייב אבל שפיר נופל בו הלשון חוץ.
ריטב"א
ריטב"א מכות ב:
וטעמא דלאו בני כפרה נינהו פירש ר"ת ז"ל משום דבחייבי קרבן דהויא כפרה קיימא לן דבעינן מעשה ממש כדכתיב תורה אחת לעושה בשגגה וכדאמרינן התם בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ה:) יצא מגדף ויצאו עדים זוממין שאין בהם מעשה, ומעתה לכופרא דהיא כפרה נמי לא חזו. (מההקשר נראה שבא לומר שבניגוד לכך שזוממים לוקים ומכאן שנחשב מעשה,בשביל כפרה בעינן מעשה ממש.ואם כך ממש הפוך מהר"י מיגש לעיל.)
אמנם גדר מה נחשב מעשה לעניין חטאת ולעניין מלקות בוודאי הוא שווה לשיטת תוספות ב"מ צ' ב' שבמפורש השוו גדרי דיבור לעניין מלקות ולעניין חטאת, ועד עתה לא נמצא מי שחולק וגם ר"ת מסתמא מודה. ולכן כמו שלעניין חטאת עדים זוממים נחשב אין בו מעשה משום שישנו בראייה גם לחיוב מלקות כך הוא.
וזה מפורש בגמרא מכות ב' ב' שיש לימוד מיוחד לחייב עדים זוממים במלקות אע"פ שאין בו מעשה: "אלא רמז לעדים זוממין שלוקין מן התורה מנין דכתיב והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע. משום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע? אלא עדים שהרשיעו את הצדיק ואתו עדים אחריני והצדיקו את הצדיק דמעיקרא ושוינהו להני רשעים והיה אם בן הכות הרשע.
ותיפוק ליה מלא תענה?
משום דהוי לאו שאין בו מעשה וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו".
והרי מבואר שעדים זוממים הוי אין בו מעשה לעניין מלקות וכמו לעניין חטאת. ולכן לא לומדים מלא תענה ויש לימוד מיוחד רק לגבי עדים זוממים שחייבים מלקות גם בלי מעשה. ובמכות ד' ב' רבי יהודה לומד מזה לשאר התורה שכל לאו שאין בו מעשה לוקין, וחכמים חולקים שאין ללמוד מזה לשאר התורה.
ואם כן אין מכאן ראיה שיש חילוק לעניין הגדר מה נחשב מעשה בין חטאת למלקות.
הגרי"ד
מה שהבאת מהגרי"ד, ראיתי רק מה שהבאת ולא את ההמשך. ואין לו שם ראיה לדבריו.
ולעניות דעתי החילוק שאמר לא מובן מסברא.
הנה במלקות לדעת ריש לקיש ב"מ צ' ב' שדיבור אינו מעשה, אם חסם בגופו חייב מלקות ואם חסם בדיבור פטור. הרי שאין כאן דין בלאו עצמו אלא שזהו דין בגברא שאם עושה חייב ואם עובר בלי עשייה פטור.
הגרי"ד מודה לזה, רק מחדש שמלבד זה יש עוד דין, בשם של הלאו.
הנה לשיטת הראב"ד כאמור זה פשוט, שאם יש צד לעבור בלי מעשה כבר נקרא לאו שאין בו מעשה ופטור גם אם עובר עליו במעשה. והרי זה דין בשם הלאו.
אמנם להחולקים על הראב"ד, הנה חסימה ודאי מצד עצמו אין לו שם של לאו שאין בו מעשה.
באיזה אופן נמצא לאו שמצד שמו ועצמיותו הוא לאו שאין בו מעשה? להחולקים על הראב"ד זה רק בלאו שתוכן מה שנאמר בו לא היה אמירה אל תעשו "מעשה" פלוני, אלא תוכן האמירה בלאו הוא אל תעשו פעולה פלונית שאינה עשייה בגוף. וכגון אל תחשבו מחשבה פלונית. וכגון עדים זוממים שאמרה הגמרא שכן ישנן בראייה לשיטת רש"י ולשיטת הרמב"ן, הלאו נאמר "אל תראו", כלומר אל תחשבו מחשבה שראיתם. ולכן עקימת השפתיים אינה עבירה על תוכן מה שנאמר בלאו, ופטור עליה.
לאו כזה לא שייך לומר עליו שיש בו "חלות דין" של לאו שאין בו מעשה, או "שם" של לאו שאין בו מעשה. שהרי לא שייך כלל לעבור עליו על ידי מעשה ולומר שיהיה פטור אע"פ שעשה מעשה כיוון ששם הלאו הוא כזה שפטורים עליו כי בעצמותו הוא לאו שאין בו מעשה. כי עקימת השפתיים בעדות היא לא עבירה על הלאו כלל. היא כמו נסיעה בדרך לעבור על הלאו, היא רק היכי תמצי מעשי שמאפשר את העבירה על הלאו. שהלאו הוא "לא תחשוב". ועקימת פה היא לא מחשבה. ואין בה נגיעה בלאו כלל.
לומר על לאו שאומר "לא תחשוב" שיש בו שם או חלות של לאו שאין בו מעשה, הוא כמו לומר על שולחן שישבו חלות דין שהוא לא מנורה. זה חסר משמשעות כי לשולחן אין שום נגיעה ללהיות מנורה. גם לאו שאומר "לא תחשוב", אין לו ולמעשה ולא כלום. באותה מידה אפשר לומר שיש עליו חלות דין ושם שאינו מצוות עשה, שאינו דין דרבנן, וכל דבר אחר שאין לו נגיעה אליו. הקב"ה לא הזכיר כלל מעשה בשייכות ללאו זה. הוא דיבר על מחשבה ואמר לא לחשוב אותה. מעשה מאן דכר שמיה כאן.
אולי לתקן את ההסבר אפשר לומר שהחקירה היא לגבי הסיבה מדוע אינו לוקה. האם משום שהגברא צריך שיעשה מעשה כדי להתחייב מלקות, או שכלל הוא בתורה שחיוב מלקות לא נאמר לגבי לאוין שאוסרים פעולה שאינה מעשה ומסיבת הכלל הזה אין כאן חיוב מלקות, שכשנאמר לא תחשבו אין בזה חיוב מלקות מצד החיובים על הלאו, ולא שהגברא נפטר ממה שהלאו היה ראוי שיחייבו בגלל שלא עשה מעשה.
אמנם גם לפי זה עדיין בעיני זו חקירה מהסוג של האם הבחור מתחת לכיפה או שהכיפה מעליו. כלומר שאין כאן באמת שני צדדים אלא צד אחד כבר מונח ממילא בשני. שאם כדי שהגברא יתחייב מלקות הוא צריך לעשות מעשה, ממילא מונח בזה גם שהלאו שאומר לגברא אל תעשה פעולה צריך שיאמר לו אל תעשה מעשה, והכל אחד.
למשל זה כמו לשאול האם מה שחרש אינו חייב הוא מסיבת שהגברא חרש וכדי להתחייב מה שראוי שהלאו יחייבו צריך הגברא להיות פקח וזה דין בגברא, או משום שכלל הוא בתורה שאינה מחייבת חרשים ומסיבת שאין חיוב בתורה על חרש נפטר החרש. וזה וודאי לא שני צדדים, שאם גברא חרש לא יכול להיות מחוייב מצד שהגברא לא חזי מונח בזה ממילא גם שחיובי התורה לא מדברים כלפי חרש.
מה שהבאת מחידושי בתרא, גם כן אינו מובן לי. הקושיא היא גדולה וחשובה, ונתחבטו בזה גדולי הראשונים באורך ואכן צריך ביאור בשיטת רש"י.
אמנם היישוב שהוא אומר הוא שדיבור שאינו גורם למעשה, כלומר מגדף לו לא היה תלוי בדיבור ולא בלב, וכן נשבע ומקלל, נחשב עשייה של הגברא ולכן מחייב בחטאת, אבל אינו נחשב שיש כאן חפצא של מעשה (לשונו: אינו נחשב שנעשתה מעשה) ולכן במלקות פטור (ורק חסימה בדיבור ומימר וכיו"ב חייב מלקות כי נגרם מהדיבור מעשה ולכן יש כאן חפצא של מעשה על ידי שדיבר).
חילוק כזה בעיני הוא כמו לומר הבחור מתחת לכיפה אבל הכיפה אינה מעל הבחור.
כלומר בשביל להחשיב את הגברא כעשה צריך שתהיה כאן חפצא של מעשה שנעשתה. שאם אין מעשה שנעשתה אז מה הגברא עשה? זה כמו לומר הוא זרק כדור אבל אין כאן כדור שנזרק.
אם מותר לגלות טעמי האישי, עיקר ההתלמדות שלי בדרך הלימוד וחיות הלימוד הוא מתורת הגר"ח והברכת שמואל והגרי"ז, שאני שותה בצמא את דבריהם יותר משאר אחרונים.
אמנם להרגשתי הלימוד שלהם לא היה על פי "שיטת בריסק". כיוון שהם לא למדו לפי שום שיטה כלל. הם למדו באופן טבעי, מה שבאמת הורגש להם קשה וכואב הם הקשו, ומה שבאמת הסתבר להם לפי ליבם ודעתם והצטייר כאמת בעיני רוחם הם אמרו לבאר. הגרי"ז פעם השיב לשואל ששאל איזה סוג דברים היה הגר"ח אומר בלימוד הדף, וענה כל מה שיש לומר. כלומר הוא פשוט למד וכל מה שהורגש לו הוא אמר. זה לא היה לפי שיטה מסויימת וטכניקה מסויימת, אלא מפגש ישיר וטבעי בין האדם כמו שהוא לבין הסוגיא. מה שבא אחר כך, אם כי מדובר בגאונים גדולי עולם כמובן, נגוע קצת ב"שיטה". משתמשים בטכניקה של חפצא וגברא ושני דינים וכיו"ב מהר מדי. לא נותנים לזה לצמוח באופן טבעי מתוך זיעת העמל של השכל הישר והטבעי אלא מייד משתמשים בזה כמו כלי עבודה מחשבתיים והתוצאות שזה לא משביע לענ"ד את הצורך הטבעי להרגיש שהדברים מיושבים ומובנים היטב בשכל ישר.
גם מנסיוני דברי הגר"ח בספרו על הרמב"ם צרופים ומזוקקים ככסף טהור שאין בו סיגים, אבל מה שנמסר בשמו בעל פה רוב מה שראיתי הם דברים מאוד תמוהים. אפילו במקורות נאמנים ביותר כמו הברכת שמואל ששמע באזניו וידע בדיוק מה הוא שומע. איני יודע מה הסיבה לזה. בברכת שמואל כמה פעמים כותב שהדברים נאמרו בקיצור נמרץ מאוד, עניין גדול וארוך במשפט או שניים. והוא עמל הרבה לנסות להבין כי הדברים כמו שנאמרו אינם מובנים, ובהרבה מקומות כותב שזו רק השערתו. וגם במעט המקומות שחזר ושאל ענה לו הגר"ח רק בעוד משפט אחד קצר ולא ביאר את העניין. אולי משום שכך היתה דרך הגר"ח בע"פ לקצר עד מאוד גרם הדבר שנמסרו הרבה דברים תמוהים בשמו. אפילו הדברים הנאמנים והמדוייקים שבברכת שמואל לקוצר דעתי רובם תמוהים אפילו אחרי מה שהברכ"ש מבאר. מה שהברכ"ש אומר בעצמו כמעט תמיד הכל מובן ונהיר וברור מאוד לענ"ד, כך שקשה לי לתלות את מה שנראים לי דברי הגר"ח תמוהים רק בקוצר דעתי להבין דברי הברכ"ש.
מה שהבאת מהצרור החיים צריך אריכות רבה, שדבריו בתחילה תמוהים שכתב שעדים זוממים נחשב יש בו מעשה לעניין מלקות ובמכות ב' ב' מפורש להיפך, שיש בו גילוי מיוחד שלוקה אע"פ שלגבי מלקות נחשב אין בו מעשה. וכן מפורש במכות ד' ב' שרבי יהודה לומד מעדים זוממים לכל התורה לחייב מלקות על לאו שאין בו מעשה, והרי שנחשב אין בו מעשה.
ומה שהקשה בב"מ צ' ב' למה לא חשיב לעקימת שפתיו כמעשה גם לגבי קרבן תמוה, שהרי בסנהדרין הגמרא הקשתה מזה על עדים זוממים לעניין חיוב קרבן והרי להדיא שעקימת פיו שאמר רבי יוחנן במלקות הוא הדין גם לקרבן.
וצריך הרבה אריכות לעמוד על דקדוקיו בסנהדרין שם וקשה כעת להאריך בזה.
מה שהבאת מהנר שמואל, הוא מביא שם שיטת המגיד משנה. לפי הלשון המובא אפשר לפרש כהרמב"ן לפי מה שביארתי דעתו ואולי גם אפשר שהכוונה כתוספות שמחלקים בין דיבור שגורם למעשה לכזה שאינו גורם. וצריך עיון ארוך בדעתו, וקשה לי כעת להאריך עוד בזה.
בכל אופן לא נראה לפו"ר מדברי הצרור החיים והנר שמואל שיעלה מהם יסוד מוצק להוכיח שיש חילוק בין מה נחשב מעשה לגבי חטאת ומה נחשב לגבי מלקות. ולכן אני מתעצל להאריך בהם.
חידושי תורה על סוגיות - "באר לחי רואי" 