סימן ג' – גדר מעשה ביאה משום שנהנה, וגדר ביאה בזכור ובהמה

בעניין גדר מעשה ביאה – מתוך התכתבות:

ראיתי כעת את הקישור הראשון ששלחת, שמביא מסנהדרין נ"ה א' שהרובע את עצמו חייב משום זכור.
[ורוצה שם לחלק, שהגדר בביאה על ערווה אשה הוא מעשה של חיבור בין בני אדם, ואילו בזכור אינו מעשה חיבור בין בני אדם שהרי הרובע את עצמו חייב משום זכור ואין זה חיבור]

יש עוד גמרא בעניין זה, בסנהדרין ע"ח א': ""ואמר רבא הרובע את הטריפה חייב וכו'. הרובע את הטריפה [אדם טריפה ורבעו חבירו במשכב זכור. רש"י] איצטריכא ליה, מהו דתימא ליהוי כמאן דמשמש מת [רובע את המת. רש"י] וליפטר, קא משמע לן דמשום הנאה הוא והא אית ליה הנאה [אבל רובע את המת ליכא הנאה שעבר חמימותו ולחלחותו ונצטנן. רש"י]"
משמע מרש"י שלו היתה הנאה במת היה חייב גם על רביעת מת. בפשטות מת אינו אדם כלל, וזה כמו רובע חפץ דומם.

נראה מזה שלא מדובר כלל על חיבור בין בני אדם אלא רק על מעשה של מכחול בשפופרת.

לא ברור לי למה מוכרח שביאה על ערווה הוא מעשה של חיבור בין שני בני אדם, ולחדש חילוק בינו לבין מעשה המחייב בזכור, אולי כל איסורי עריות גדרם הוא מעשה מכחול בשפופרת בלבד ועל כל איסורי עריות היה חייב גם על אשה מתה לו היה הנאה בביאת מתה.
יש קצת דקדוק למה דיבר ברובע את הטריפה ולא בבא על הטריפה דהיינו אשה טריפה.

אמנם יש ראיה לצד השני. עיין כריתות י"ט ב' שהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. ועיין רש"י שם. ובראב"ן הוא מפורש יותר באריכות שכתב [ראב"ן סנהדרין]: "אמר רב נחמן אמר שמואל המתעסק בעריות ובחלבים. בחלבים שלא נתכוין לאכילה כלל אלא שבא חלב בפיו בלא ידיעתו וסבר רוק הוא ובולעו והיינו שגג ואכל בלא כוונת אכילה. וכן בעריות שגג ובעל ולא נתכוין לבעילה כגון שהיה מתהפך ונתקע באשתו נידה שהיא מן העריות, חייב קרבן שהרי נהנה מן האיסור".

בפשטות מתעסק אין לו דין מעשה כלל בכל התורה ולא רק בשבת משום מלאכת מחשבת, כי אין בו דעת כלל על העשייה וזה כמו שדחפו חבירו או הרוח על תינוק והרגו שאין זה נחשב שהוא עשה כי מעשה תלוי שתהיה הוצאה לפועל של הדעת שלו לעשות. אם איסור ערווה באשה הוא חיבור בין בני אדם, אז גם אם הוא נהנה עדיין אין כאן עשייה של התחברות עם אדם אחר. אבל אם גדר המעשה באיסור ערווה הוא רק הההנאה ממציאות המכחול בשפופרת ותו לא, וממש כמו שאיסור אכילה המעשה המחייב הוא ההנאה ממציאות האוכל בבית הבליעה, מובן שלא אכפת לנו אם התעסק שהרי יש כאן הנאה ממציאות המכחול בתוך השפופרת ואין צריך יותר מזה. ואם חבירו תחב לו לבית הבליעה פטור לא משום שצריך עשייה על האכילה אלא רק משום אנוס רחמנא פטריה. וזו ראיה לכך שאין חילוק בין כל עריות לזכור. והדקדוק למה נקט הרובע טריפה ולא הבא על הטריפה מן הסתם שערי תירוצים לא ננעלו ויש לו יישוב.

– – –

… ורציתי לומר שגם באשה וודאי מסתבר בפשטות שטעם האיסור הוא משום שהתורה שללה חיבור בין שני בני אדם אלה, אבל הגדר הדיני של המעשה המחייב אינו מעשה של חיבור אלא הוא רק מה שהמכחול מצוי בתוך השפופרת ונהנה מזה, ואין זה שונה מזכור ומת ובהמה, שכך נראה ממה שמתעסק בעריות חייב שכן נהנה, אע"פ שלא עשה מעשה של התחברות שמתעסק אינו מעשה כלל.

ועיין יבמות נ"ד א' "אמר רבא נתכוון להטיח בכותל והטיח ביבמתו לא קנה, להטיח בבהמה והטיח ביבמה קנה דהא קמכוין לשם ביאה בעולם". וגם מזה נראה שלא כדברי בעל המאמר ההוא שבאשה המעשה המחייב באיסור ערווה [חיבור אישותי כלשונו] שונה מהמעשה המחייב בזכור ובהמה [שאינו מעשה חיבור אלא מעשה מכוער כדבריו]. שלדבריו זכור ובהמה חלוקים מביאת אשה כמו שלהטיח בכותל חלוק ממנה [הם אינם כמו להטיח בכותל, אלא יש שלושה גדרים מחולקים, אשה, זכור ובהמה, כותל. ומהגמרא הזו משמע שיש רק שני חילוקים, ביאה שהיא סוג אחד של מעשה מחייב שהיא שווה באשה ובבהמה, והטחה בכותל שאינה מעשה ביאה]

.

– – –

.

המשך:

שלום,

ראיתי כעת את מה שציינת לשיעורי רבי דוד פוברסקי בסנהדרין.
עלתה לי קושיא ואולי תוכל לעזור לי איתה.

הוא מביא שם רש"י בכריתות ג' א': "דאמר רבי אבהו. בפרק ד' מיתות (סנהדרין נד:) לא יהיה קדש אזהרה לנשכב ועונש מגזירה שוה דכתיב וגם קדש היה בארץ, ואי קשיא גבי עריות היכן מצינו אזהרה לאשה כמו לזכר דאשכחן בכולהו לאו, פריק הכי שאני התם כיון דאיהי נמי מיתהנייא משכיבה קרינא בה הנפשות העושות אבל משכב זכר דלא מתהני בעי אזהרה ובגברי כתיב דאין זכור לבהמה ולא מיקרי קדישות".

ובבבא קמא ל"ב א':
"בעא מיניה רבה בר נתן מרב הונא המזיק את אשתו בתשמיש המטה מהו כיון דברשות קעביד פטור או דלמא איבעי ליה לעיוני א"ל תניתוה שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך אמר רבא ק"ו ומה יער שזה לרשותו נכנס וזה לרשותו נכנס נעשה כמי שנכנס לרשות חבירו וחייב זה שלרשות חבירו נכנס לא כל שכן אלא הא קתני שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך התם תרוייהו כהדדי נינהו הכא איהו קעביד מעשה והיא לא והכתיב (ויקרא יח, כט) ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם הנאה לתרוייהו אית להו איהו מעשה הוא דקעביד"

וכתבו תוספות בבא קמא שם:
"איהו קעביד מעשה. ומיהו לענין חטאת ולענין מלקות חייבת דרחמנא אחשביה להנאה מעשה".

לפי זה יקשה שהנרבע הוא לאו שאין בו מעשה, שאינו עושה מאומה וגם אין לו הנאה שנאמר שההנאה ממציאות המכחול בשפופרת היא גופא עשייה, שההנאה היא המעשה המחייב ונחשבת כעשייה.

אמנם בסנהדרין נ"ד ב' לשון הגמרא: "הבא על הזכור והביא עליו זכר אמר ר' אבהו לדברי רבי ישמעאל חייב שתים חדא מלא תשכב וחדא מלא יהיה קדש", ואולי היה מקום לתרץ שהנשכב חייב רק כשעשה מעשה לאחוז בזכר ולתקעו בעצמו, וכמ"ש הגמ' "הביא עליו זכר".

אמנם שם עמדו א' במשנה הלשון: "הבא על הזכור ועל הבהמה והאשה המביאה את הבהמה בסקילה אם אדם חטא בהמה מה חטאה אלא לפי שבאה לאדם תקלה על ידה וכו'".
ובאשה הרי נהנית ואין צורך שתביא על עצמה כדי שיהיה בו מעשה, וגם מדבר בחיוב הבהמה בסקילה, ובפשטות הבהמה נסקלת גם אם היינו אומרים שאין הנאה לאשה וגם אם לא הביאה האשה על עצמה ואין האשה חייבת, שגם אם האשה אינה חייבת כי אין כאן מעשה, עדיין הרי עברה על הלאו מהתורה בוודאי ורק מעונש פטורה, וכיוון שעברה מסתבר שהבהמה נסקלת.

ובמשנה הראשונה בכריתות גם הלשון כך: "שלשים ושש כריתות בתורה הבא על האם ועל אשת אב ועל הכלה הבא על הזכור ועל הבהמה ואשה המביאה הבהמה עליה".

נראה שהטעם שנאמר שהיא מביאה את הבהמה עליה הוא משום שאם לא כן היתה אנוס רחמנא פטריה. שאם היא לא עשתה מאומה והבהמה באה עליה בוודאי חזקתה שהיא אנוסה אלא אם כן התברר שאמרה שהיא רוצה שאין זו דרך ביאה כמ"ש בתוספות יבמות שאביא מייד (ואם אמרה שהיא רוצה אחרי התחלת הביאה יש מחלוקת ראשונים אם גם בבהמה אומרים יצר אלבשה ומחשיבים אותה אנוסה אפילו שרצתה. עיין שיטה מקובצת בבא קמא מ' ב'). וכדי לצייר באופן פשוט שאינה אנוסה אמרו הביאה על עצמה.

ואם כן כך יהיה הפירוש הפשוט גם בהביא זכר על עצמו, שגם הוא אינו דרך ביאה ומסתמא אם לא הביא את הזכר על עצמו אינו רוצה ואנוס, ולכן אם נרצה ליישב שחיוב נשכב אפילו אם רצה הוא רק אם אחז ברובע ותקעו בתוך עצמו כדי שלא ייחשב לאו שאין בו מעשה זה יהיה אוקימתא ודוחק ודבר שצריך ראיה. וצ"ע.

– – –

יש לשאול מדוע בכל איסורי הביאה מכיוון שנאמר לאו על הביאה הזו, הלאו הוא גם על האיש וגם על האשה ולא שואלים שאם האיש אסור האשה מניין, ורק בזכר ובהמה שואלים מניין לנשכב.

רש"י בכריתות ג' יישב "שאני התם כיון דאיהי נמי מיתהנייא משכיבה קרינא בה הנפשות העושות אבל משכב זכר דלא מתהני בעי אזהרה".
ונראה הכוונה שהמעשה המחייב בביאה הוא ההנאה ממציאות המכחול בשפופרת. ובאיש ואשה הוא אותו מעשה עצמו הנעשה על ידי שניהם, ואם פעם אחת נאמר שהמעשה אסור הרי שניהם עושים את אותו המעשה האסור ובוודאי שניהם עוברים.
אבל בזכור יש שני גדרי מעשה שונים, הרובע הוא אותו מעשה כמו בא על אשה ותלוי בהנאה, והנרבע הוא גדר מחודש של מעשה של מציאות המכחול בשפופרת ואע"פ שאין הנאה ועל זה צריך לימוד חדש לאסור.

באשה וזכור שייכת הקושייא, כיוון שהוא מעשה אחד ונעשה בבת אחת אותו מעשה על ידי שניהם, לכן האיסור על המעשה ממילא מתפרש כציווי על שניהם. ועל זה ישב רש"י שבזכר אינו כן. אבל בהמה בוודאי אל נאמר האיסור על שניהם. לכן רובע בהמה נאמר האיסור רק על הבועל ולא על הנשכב, ופשוט שצריך לאו מיוחד לנרבע ולכן רש"י ראה צורך ליישב רק לגבי זכור.

בתוספות יבמות נ"ד ב' כתבו יישוב אחר לזה:
"בזכור מהו. הא דלא יליף זכור ובהמה מהקישא דרבי יונה משום דאת מקורה הערה כתיב והנהו לא שייך בהו מקור ועוד דאפסקינהו בקרא דמולך.
אי נמי משום דזכור ובהמה לא חשיב ביאה דאין דרך ביאה בכך, ולהכי בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נד:) צריך אזהרה ועונש לשוכב ונשכב בזכור אע"ג דבעלמא לא בעי קרא לחייב האשה הנשכבת".

התוספות לא מקבלים את יישוב רש"י שצריך לאו לנרבע כי אינו נהנה. והיה נראה שלדעתם המעשה המחייב בכל ביאה הוא רק עצם מציאות המכחול בשפופרת גם ללא ההנאה. וההנאה היא רק כדי להוציאו מכלל לאו שאין בו מעשה. ונרבע עובר בלאו שאין בו מעשה כיוון שאינו נהנה, וכדי שילקה צריך שיביא את הרובע על עצמו.
רק שקשה על זה ממה שאמרו בכריתות י"ט שהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. ומשמע שההנאה היא גוף המעשה המחייב שאת ההכנסה של המכחול עשה כמתעסק, אבל עצם מה שנהנה זה אינו מתעסק. ואם כן לכאורה לא ידעתי עוד טעם לדחות תירוץ רש"י וצ"ע.

עוד קשה לי מה יישבו התוספות בכך שלא חשיב ביאה. נניח שביאה על אשה לא היתה נחשבת ביאה. והתורה היתה אומרת שלא תהיה מציאות מכחול בשפופרת באשה אע"פ שאין זו ביאה.
וזה וודאי שהמעשה המחייב אינו מעשה ההכנסה של המכחול אלא מציאותו בתוך השפופרת. שאם היה מעשה ההכנסה הרי אע"פ שנהנה הרי הוא מתעסק על ההכנסה ולמה מתעסק בעריות חייב.
ודווקא בביאה שהיא קניין יש חילוק אם נפל מהגג ונתקע וכיו"ב שלא התכוון לשם ביאה כי הביאה היא מעשה קניין. אבל לגבי האיסור של ביאה אסורה בפשטות אי אפשר לומר שהחיוב הוא מעשה ההכנסה. והרי אם היה כך לא היה שייך כלל לחייב את האשה.

ואם כן אם היה נאמר שלא תהיה מציאות מכחול בשפופרת באשה אע"פ שאין זה נחשב ביאה, בוודאי היינו אומרים ששניהם עוברים על האיסור. ששניהם עושים בשווה את אותו המעשה ומהיכי תיתי לחייב אחד ולא את השני.

ואם כן בזכור גם אם לא נחשב ביאה עדיין קשה למה צריך פסוק לנשכב.

ויש לומר שאיסור על "מצב" ולא על מעשה הוא דבר מחודש. ומצאנו כך רק בביאה ובאכילה, שהמחייב הוא המצב שהמכחול בשפופרת והאוכל בבית הבליעה ונהנים מהמצב הזה. ובכל התורה מעשה מחייב הוא עשייה.
והחידוש הזה הוא משום חשיבות ביאה ואכילה, שהחשיבות הגדולה של המצב הזה בחיי האדם מחשיבה את המצב עצמו כדבר ששייך לומר עליו איסור. אבל אם אין למצב חשיבות האיסור יהיה בעשייה כמו כל דיני התורה.
וזהו שאומרים התוספות שבזכר ובהמה אין חשיבות למצב הזה כמו בכל ביאה, שאין זו דרך ביאה (וכמובן מדברים לא על בעל נטיה הומוסקסואלית) ולא עושים כן בתורת ביאה אלא בתורת מעשה מכוער של הפרזה בתאווה. וממילא המחייב הוא העשייה של ההכנסה ולא המציאות של להיות בפנים. ואם כן הלאו הוא רק על הרובע וצריך לימוד מיוחד לנרבע. ובאמת הנרבע יהיה חייב רק אם הביא על עצמו שרק אז הוא לאו שיש בו מעשה.
ויוצא מזה חידוש גדול, שבזכר ובהמה לא נאמר מתעסק בחלבים חייב גם על הבועל אע"פ שנהנה, כיוון שההכנסה עצמה היא בהתעסקות.

לפי זה מבואר למה כתבו שהטעם שצריך לאו לזכר הוא משום שאינו ביאה ולא משום שאין בו הנאה כרש"י. שבאמת אינם חולקים על היישוב של רש"י. רק היישוב של רש"י שייך רק אם ההנחה שזכור הוא ביאה, ואז קשה למה צריך לאו לנרבע ויישב רש"י שאין בו הנאה. אבל התוספות ייסדו שבזכר אינו ביאה לא מכח ההכרח של הקושיא למה צריך לאו לנרבע, אלא כך היה נראה להם בסברא, ויישבו בזה את השאלה למה לא לומדים בו העראה משאר עריות.
אחרי שייסדו שאין זו ביאה והאיסור אינו על המצב אלא על מעשה ההכנסה, ממילא כבר אין צורך ליישוב של רש"י והוא לא שייך. וכוונתם לא לומר שהוא אינו נכון אלא שאין צורך להגיע אליו שהלאו הוא על המעשה והנשכב לא עשה את המעשה האסור וממילא פשוט שלא יהיה אסור על שיתחדש בו לימוד מיוחד. וכמדומה שזכינו לביאור נאה בתוספות הזה.

לגבי מה שדנו האם יהיה איסור לא תקרבו בזכר ובהמה מסתבר שלתוספות לא יהיה, שהפשטות היא שהוא נאמר דווקא במקום ביאה ולא לומדים דברים שנאמרו על ביאה וכמו שלא לומדים העראה.

שוב ראיתי לשון התוספות בבא קמא מ"ז א': "מדאמר רבא בפרק כל האסורין בתמורה (דף ל: ושם) ובסנהדרין בפרק הנשרפין (דף פ. ושם) ולד הנרבעת והנוגחת אסור, היא וולדה נגחו והיא וולדה נרבעו, אין להוכיח דעובר ירך אמו הוא, דהתם היינו טעמא שהולד עצמו נהנה מרביעה והיא וולדה נגחו ונרבעו". ונראה שזהו כהדעה שנחשב ביאה גם בבהמה, והיא כמו כל הביאות שגדר המעשה המחייב הוא ההנאה.

כל טוב ושבת שלום

.
– – –
.
המשך:

דברי הכותב אלי:

לגבי החלק הראשון,
כך בדיוק הקשה המנחת חינוך מצוה קפט ונשאר בצריך עיון.
נדמה לי שניתן ללכת בכמה כיוונים,אך כל כיוון מצריך דיון ארוך בנושאים שונים.כדי לא להאריך אכתוב שני תירוצים אפשריים בלי להרחיב בהם כרגע. (אגב,דעות רש"י ותוס' צריכות בירור נרחב כשלעצמן).
א.האור שמח (שגגות פ"ה) שהובא בגר"ד פוברסקי כותב כך:
"דאימת אמרינן גופין מחולקין היכי דכתוב בקרא האיסור על הבעילה, כגון איסור של שכיבה או לקיחה, אבל לאו דלא יהיה קדש הוא ענין מורה על ענין הפקר, שמפקיר עצמו לזנות בענין שהוא נרבע, אבל אין זה ענין מיוחד על הביאה, רק על ענין ההפקר, ודוקא בנדה ושאר עריות דנזכר ענין גלוי ערוה או השכיבה או הקיחה, אבל תואר קדש הוא ענין ההפקר, וכי מפקיר עצמו לשני גופין שם הפקר חד הוא".
לפי זה המשכב הוא לא עצם האיסור של הנרבע,אלא הפקרת עצמו לביאה.ניתן לומר שהעבירה של הפקרת עצמו לביאה מתחילה כבר בכך שהוא מכין ומזמן עצמו להיבעל ובכך יש מעשה.
ראיתי שיש שאלה שמתעוררת לגבי ידעוני האם מועיל מעשה לפני עצם העבירה בשביל לחייב חטאת (מחלוקת רש"י ורמב"ם לפי הלחם משנה),אך נראה שאין זה מענייננו.
ב.רש"י מדבר על הנאה שמחשיבה את האשה כעוברת על הלאו.תוס' מדברים על הנאה שמחשיבה את האשה כעושה מעשה לעניין חטאת ומלקות.יכול להיות שלעניין זה שהאשה תחשב כעוברת על הלאו דרושה הנאה מרובה (או הנאה מסוג מסוים) שלא קיימת בזכור,בעוד שלצורך מעשה לחיוב חטאת דרושה הנאה מועטת (או הנאה מסוג אחר) שכן קיימת בזכור.
(יש בביאה חילוקים בין רמות שונות וסוגים שונים של הנאה:הנאה מרובה לעומת הנאה מועטת במסכת שבועות ,הנאת ביאה לעומת הנאת קירוב בשר.יש גם חילוק בין רמות של מעשה לעניין חטאת-מעשה זוטא לעומת מעשה רבה בסנהדרין ובכריתות,מה שאומר שמה שנחשב מעשה לעניין חטאת לאו דווקא נחשב מעשה בדברים אחרים).הסברה היא שכדי שהאשה תעבור על הלאו,היא צריכה להיות מעורבת ממש למעשה הביאה ושותפה משמעותית במעשה ולכך נדרשת הנאה ברמה גבוהה,לעומת חיוב חטאת שוודאי עשה את העבירה,רק חסר מעשה כל שהוא לחיוב חטאת ולכך מספקת הנאה ברמה נמוכה.

(אגב,ראיתי שהשתמשת בביטוי לאו שאין בו מעשה לגבי הצורך במעשה לחיוב חטאת.נדמה לי,שהשוואה בין שני גדרים אלו דורשת דיון כשלעצמו.)

—————————————————————

לגבי החלק השני
לא כל כך הבנתי את האופן שבו למדת את המתעסק בחלבים ועריות (במייל הנוכחי והקודם).לדעתך,מתעסק מהווה בעיה רק אם האיסור הוא במעשה,אבל אם האיסור הוא על מציאות כלשהי ולא על מעשה לא שייך פטור מתעסק.
אם כך בדיוק באותה מידה אפשר להגיד שהמציאות האסורה היא מציאות של הנאה,מציאות של מכחול בשפופרת,מציאות של "חיבור בין בני אדם" או כל אופן אחר שבו נגדיר את המציאות.ולמה לפי זה צריך להגדיר את האיסור דווקא כ"הנאה ממציאות המכחול בשפופרת".
גם לדבריך לא הבנתי לגמרי את הצורך בהנאה בשביל לחייב מתעסק הרי לצורך זה אפשר להסתפק בסברה שהאיסור הוא במציאות המכחול בשפופרת.
אגב,נדמה לי שניתן להבין (ונדמה לי שראיתי באחד הספרים) שבמתעסק המעשה מנותק מהאדם ולא נחשב שהאדם עשה אותו.אבל בחלבים ועריות שכן נהנה,למרות שהאדם מתעסק,הנאתו משייכת את המעשה אליו ולכן חייב. ונראה לי שכן יותר פשוט להכניס בלשון המשפט.

שיטת רש"י

הקושי שעליו רש"י עונה הוא לא איך האשה עוברת בלי לעשות מעשה. נניח שהיה איסור "לא תגלי את ערוות בן בנך ",אז אע"פ שבן בנה עושה מעשה והאשה לא, היינו שואלים מניין שהבועל עובר על הלאו של הנבעלת.ובנידון דידן,גם אם אומרים שהאשה עושה מעשה ביחד עם האיש והאיסור הוא בהנאה והאשה נהנית,אין בכך תירוץ ועדיין נשאלת השאלה איך היא עוברת על הלאו שמופנה כלפיו.על זה עונה רש"י שלאשה אמנם אין איסור,אבל היא שותפה לאיש במעשה העבירה שלו ולכן התורה באומרה "הנפשות העושות" מחשיבה אותה גם כן כעוברת על איסור "ערוות בת בנך לא תגלה",מעין "שותפה לביצוע פשע", אע"פ שהאשה לא גלתה את ערוות בת בנה,אלא את ערוות סבה ואין עליה איסור כשלעצמה והאיסור הופנה כלפי הסבא.רש"י אומר שהתורה חדשה זאת רק במקרה שלנבעל יש הנאה שאז הוא נחשב שותף למעשה העבירה,אבל כשאין לו הנאה הוא לא יכול להיחשב כעובר אל האיסור של הבועל וזקוק לאיסור נפרד.
יכול להיות שקיימים עוד מקרים שהתורה חידשה שעוברים על איסור של אדם אחר,למשל:במאכלות אסורות דורשים מהפסוקים שאסור להאכיל.בבל תקיף לוקים המקיף והניקף.המטמא כהן שוגג לוקה וכן ישנה חקירה מפורסמת לגבי לפני עוור האם המכשיל נחשב כשותף לעבירת הנכשל (הדוגמאות רק להמחיש את הסברה,אבל באמת אפשר וצריך לדון על כל אחת מהדוגמאות בפני עצמה).
לגבי השאלה מה חשיבות ההנאה,לפי רש"י.עפ"י הביאור הנ"ל,צריך לחשוב איך הנאת האשה מקשרת אותה לעבירה של האיש.
כיוון אחד:הנאת האשה היא ביטוי לכך שהאשה היא שותפה למעשה הביאה של האיש וחידשה התורה שגם היא חייבת על האיסור שלו.
כיוון שני:הנאת האשה היא סיבה לחייב את האשה.במאכלות אסורות התורה חייבה גם את מי שגורם לבצע איסור,כלומר,המאכיל.המעשה של המאכיל הופך אותו למעורב במעשה העבירה. באיסורי עריות התורה חייבה גם את הנהנית מהאיסור.ההנאה שלה הופכת אותה לקשורה במעשה העבירה של האיש ומעורבת בה.התורה חידשה שבמעורבות גדולה כזו,האשה חייבת.

שיטת תוספות

בתוספות התשובה לשאלת רש"י היא שאין דרך ביאה בכך.נדמה לי שכוונתו שביאה זו מיוחדת בכך שלא נחשב שיש בה שני שותפים.
בכל ביאה שותפים הבועל והנבעלת ושניהם ביחד מייצרים מעשה משותף של ביאה,אבל בזכור לא נחשב לא נחשבים השניים לשותפים בביאה והנבעל לא נחשב כעושה מעשה ביחד עם הבועל,אלא מעשה בפני עצמו ולכן צריך לאו משלו.ונדמה לי שניתן להביא כמה ראיות לסברה זאת.
תוס' לא מבהיר מה בדיוק הבדל בין משכב זכור למשכב אשה ומה הכוונה שזה דרך ביאה וזה לא,ניתן להסביר כמה הסברים,אך נראה שבכל מקרה התוצאה של ההבדלים היא כמו שאמרנו שהנבעל אינו נחשב שותף.
תוס' משמיטים את עניין ההנאה.בדעתם נראה שהתורה חידשה שהאשה שותפה במעשה העבירה של האיש גם בלי ההנאה שלה.עצם המעורבות שלה במעשה הביאה מחשיבה אותה ל"הנפשות העושות".(לפי הבנה זו של הסוגיה,הקושיה על תוס' מתורצת מאליה).

לגבי השאלה האם בביאה האיסור הוא ההנאה,האתוון דאורייתא יסד שהאיסור הוא ההנאה,אך בקהילות יעקב בקידושין,אינני זוכר באיזה סימן,נתקשה בסברה זאת ודחה ראיותיו.לבסוף הוא מסיק איזושהי אפשרות ביניים שלא הבנתי עד הסוף.אני חושב שיש שיטות נוספות באחרונים.
(וראה התוס' פ"ב: ד"ה מה רוצח "דבלאו הנאה נמי איכא איסור ערוה אע"ג דאמרינן פרק המניח ונכרתו הנפשות העושות הנאה לתרוייהו אית להו מכל מקום בלא הנאה נמי מיחייבא כגון שלא כדרכה אע"ג דמיקרי עינוי")
.
– – –
.
מה שעניתי:

לגבי האור שמח, אין לי ראיה לדחות את דבריו, ובכלל קשה מאוד למצוא מקומות שיש ראיה ברורה נגד דבריו, אבל לא נוח לי עם ההבנה שלו.
בעיני לא משמע בסוגיא שיש הבדל בגדרי הדין אם לומדים את הלאו כרבי ישמעאל או כרבי עקיבא.
אי אפשר לפרש לא יהיה קדש כמו שמפרשים לא תהיה קדשה. בקדשה הלאו הוא ודאי רק על ההפקרות ולא על הביאה כשלעצמה, שהרי אם היא מיוחדת לאחד ועושה בצנעא לרוב הראשונים אינה עוברת. ואם היא מזמנת עצמה לזנות הפשטות שעוברת מייד כשזימנה עצמה עוד לפני שנבעלה. ובקדש בוודאי עובר כל פעם שיש ביאה בלי שייכות אם הוא מופקר או לא, וכשאין ביאה לא עובר.
לכן נראה שאין לערבב בין הגדרים, שקדש הוא שם כללי לזנות ועיקר פירוש התיבה הוא זנות ולא הפקרות. זנות היא לשון כללי שאפשר לפרש בהרבה מובנים, והפקרות לביאה הוא רק אחד מהם. יש ביבמות כמה פירושים על זונה.
לעניות דעתי פירוש הלשון קדש בזכר הוא אחר מהמובן של הפקרות שיש בקדשה. ולשון רש"י בסנהדרין נ"ד ב': "וגם קדש היה בארץ – לשון זנות דכתיב כתועבות הגוים ומשכב זכור תועבה היא". רש"י מפרש קדש לגבי זכר לא כהפקרות כמו שמובנו לגבי אשה, אלא כזנות במובן של שלילת המעשה של בעילה זו. שאומרת התורה שהבעילה היא זנות ותועבה וממילא נלמד שהתורה אוסרת את הבעילה. והאיסור הוא על הבעילה ולא על ההפקרות. ואין כאן גדר אחר מאשר לרבי עקיבא אלא רק לימוד אחר לאותו גדר.
ועיין גם ברמב"ן על החומש בדברים כ"ג י"ח בתחילת דבריו שעמד על זה שהמובן בזכר אינו כמו באשה כיוון שהוא נאסר גם בחדרי חדרים ולא רק כשמפקיר עצמו. ורש"י שם מפרש לא יהיה קדש, מזומן למשכב. וזה דין אחר מהדרשא של רבי ישמעאל, שלרבי ישמעאל ודאי האיסור לא תלוי בכך שיהיה מזומן.

– – –

לעניין מתעסק בחלבים ועריות.

לגבי מה שכתבת בעניין מתעסק להסביר שההנאה משייכת את המעשה אליו,
תחשוב למשל על מי שחשב שהוא מגביה את התלוש וחתך את המחובר (כריתות י"ט ב'), הקב"ה אומר לו הרי ציוויתי לא לחתוך מחובר. והאדם אומר סליחה בכלל לא עלה על דעתי שאני חותך משהו, הייתי בטוח שאני רק מגביה תלוש. זה לא אני שעשיתי, זה קרה במקרה ולא בא ממני.
ואז ישאל אותו הקב"ה הרי נהנית ממה שחשבת שהוא הגבהת תלוש. והאדם ישיב מה בכך שנהניתי, עדיין נהניתי רק מהגבהת תלוש ולא עלה על דעתי שאני חותך מחובר וזה לא בא ממני שחתכתי מחובר רק קרה מעצמו במקרה.
אני במקרה כזה יותר שומע את סברת האדם שמתנצל באותה התנצלות גם במקרה שנהנה, ולא רואה הבדל אם נהנה או לא.
אבל אם המחייב הוא לא פעולה כלל, ולא מה שהאדם פעל הוא מה שמשייך אותו לאמור אתה הוא זה שעובר על הציווי כי אתה עשית. אלא רק הנאת הימצאות המכחול שם הוא עצם האיסור ומשוייך לאדם כי "אתה נהנית מזה" ולא כי "אתה עשית את זה", אז לא יוכל להתנצל זה קרה במקרה ולא בא ממני. כי אכן העשייה קרתה במקרה ולא באה ממך, אבל לא על העשייה אנו דנים אלא רק האם נהנית. והוא אכן נהנה.
ובזה לא שייך כלל עניין מתעסק שהוא שייך רק על פעולות שהן הוצאה לפועל של המחשבה. שהרי כשיש ציווי על מעשה אין הציווי מתייחס לחתיכת הבשר של האדם אלא למחשבתו. וכשאין דעת כלל שעושה זה לא מעשה שהוא עשה. וכל זה שייך רק בציווי על פעולות.

וזה אותו חידוש של להחשיב שיש כאן מעשה לגבי עונש. שאם הגדר אינו פעולה אלא הנאה, אם היא נהנית די בכך.
אין הכרח להבין דווקא כך ואין ראיה חותכת לשלול איך שאתה הבנת. זה רק עניין של מה מורגש מיושב וישר ונוח.

מה ששאלת למה צריך הנאה ולא די במצב עצמו, אפשר להבין שכל הלאווין נאמרו על פעולה, ומצב בעלמא אין סברא לצוות עליו שאינו כלום. כביכול האדם יפנה לקב"ה וישאל אותו, מה אתה רוצה ממני בציווי הזה שלך כלפי, נכנסתי למצב הזה בלי לדעת שאני נכנס אליו, לא עשיתי כלום, מה שייך להעניש כאן. וצריך שיהיה משהו של ממש שעליו יחול האיסור וזה ההנאה. ובלי ההנאה גם אין כאן שיוך לאדם כלל. שאם זו לא פעולה שלו מה משייך אותו לזה. אבל מה שנהנה משייך אותו לדבר האסור שהוא זה שנהנה.

עמדת היטב על הקושי ברש"י בכריתות, שהוא שואל מניין לנו שיש לאו באשה, ומתרץ שיש לה הנאה וקרינן ביה הנפשות העושות. ולכאורה אין קשר בין השאלה לתירוץ, שמה שיש הנאה ומשום כך נקרא הנפשות העושות, זה אחרי שיודעים שיש לאו, רק חסר לנו מעשה ללאו הזה לחייב עליו עונש, ואז אומרים שהנאה מחשיבה למעשה. אבל אם בשאלה אנחנו לא יודעים אם בכלל נאמר עליה הלאו, אז גם אם יש לה הנאה, וגם אם הנאה מחשיבה למעשה, מה אכפת לנו שתהנה ותעשה, הרי עדיין אין עליה לאו לעשות כך.
מה שביארת בזה הוא באמת מה שנראה שצריך לומר בפשטות, שההנאה "מצרפת" אותה לעבירה של האיש, אבל לי זה עדיין נשמע קשה להבין.
וגם לשון רש"י עיקר חסר מהספר ["ואי קשיא גבי עריות היכן מצינו אזהרה לאשה כמו לזכר דאשכחן בכולהו לאו, פריק הכי שאני התם כיון דאיהי נמי מיתהנייא משכיבה קרינא בה הנפשות העושות אבל משכב זכר דלא מתהני בעי אזהרה"], שרש"י אומר שכיוון שהיא נהנית אז – "קרינן ביה הנפשות העושות", כלומר יש לזה חשיבות מעשה. אז מה? אנחנו לא דנים על אם יש לזה חשיבות מעשה אלא האם יש לאו, ונקודת החידוש העיקרית היא שמשום שנהנית היא מצטרפת לעבירה שלו ונכלל בלאו, ולמה את זה רש"י לא רמז באף מילה?
גם למה הוצרך לומר קרינן ביה הנפשות העושות. הרי כעת אנחנו דנים אם יש בכלל לאו או לא. ולא דנים כעת על הלאו הזה אם יש בו מעשה או לא. שגם בלי מעשה זו עבירה גמורה ונפ"מ במעשה רק לגבי העונש. ומה אכפת לנו כעת העונש. הרי אנו דנים על עיקר השאלה אם יש בכלל לאו. וזה תלוי רק במה שנהנית שההנאה גורמת לצרף אותה לעבירה שלו, ולא דנים כעת במה שההנאה מחשיבה למעשה לעניין עונש. ולכן היה לרש"י רק לומר שנהנית ומשום כך נכללת בלאו ותו לא. ולא היה צריך להזכיר כלל "הנפשות העושות". ובפרט לדבריך שיש לחלק בין גדר ההנאה לעניין להחשיבה כעוברת על הלאו לבין גדר ההנאה של להחשיב את זה כיש בו מעשה. אם כן מה שייך כאן כלל להזכיר הנפשות העושות, שזו הנאה אחרת כדי להחשיב למעשה ואנו דנים על הנאה אחרת בכלל כדי להחשיבה כעוברת על הלאו.

עוד קשה לי שלפי זה הוא חייב כי הוא עושה מעשה ביאה, וכל השאלה רק עליה, ומה שצריך לומר שמתחייבים על ההנאה הוא רק לגביה. ולשון הגמרא בבא קמא ל"ב א' "אלא הא קתני שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך? התם תרוייהו כהדדי נינהו, הכא איהו קעביד מעשה והיא לא. והכתיב (ויקרא יח, כט) ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם, הנאה לתרוייהו אית להו איהו מעשה הוא דקעביד". משמעות הלשון אינה שהנאה זו רק סברא לכלול אותה באיסור שלו, והוא עובר בעריות משום מעשה כמו שבנזיקין הוא חייב על המעשה, ורק באשה יש חילוק שלנזיקין אינה נחשבת כעושה אבל בעריות היא מצטרפת למעשה שלו בגלל שנהנית. אלא משמע שמחלק בין נזיקין לעריות, שלגבי נזיקין הוא עושה מעשה והיא לא, ולגבי איסור עריות לשניהם יש הנאה ושם אינו משום עשייה אלא משום הנאה ושניהם שווים בחיובם.

נראה לעניות דעתי שההסבר הוא שאם ביאה הוא הפעולה של ההכנסה שעושה האיש, ממילא כשנצטווה האיש שלא לעשות פעולה זו המשמעות שהציווי עליו, שהרי המעשה הוא שלו והאשה לא עושה את המעשה הזה. ואם בכלל היא עושה משהו זה רק הנאה או מעשה אחר כלשהו, אבל לא את מעשה ההכנסה של המכחול, ואז קשה מהיכי תיתי שהאשה עוברת על זה.
אבל אם גדר המחייב הוא ההנאה גופא ולא המעשה, וכמו שנתחדש לעניין לגבי עונש שנחשב שיש בו מעשה כיוון שיש הנאה והיא היא עצם המחייב ולא פעולה כלשהי, והוא גם מה שנתחדש לגבי מתעסק, הרי אין שום חילוק בין ההנאה שלו להנאה שלה. ואז זה כמו הרבה לאוין שכשאין בהם שום סברא לחלק בין איש לאשה כי המעשה והעניין שווה לגמרי בשניהם לא צריך לימוד מיוחד לאשה גם אם נאמר על זכר, וכמו לא תרצח, לא תגנוב, לא תישא, והרבה כיו"ב, לא צריך שיאמר גם לא תרצחי כי מאי שנא. וכן לגבי מאכלות אסורות ועוד הרבה.
ורש"י רק הביא את הגמרא שהמעשה המחייב אינו פעולת הכנסת המכחול אלא ההנאה. וממילא כבר אין צריך לומר שאם כמו שהוא נהנה גם היא נהנית זהו כמו שאין לחלק בין איש רוצח לאשה רוצחת, שאשה מחוייבת בכל הלאווין כמו איש.

לגבי ההגדרה של האיסור כהנאה ממציאות המכחול בשפופרת, ששאלת למה דווקא כך, פשוט ניסיתי לומר את זה באופן הכי מוכרח ופשוט בלי להעמיס שום הבנה שלא מוכרחת ואין לה מקור.
להבנתי, הדרך שנראתה בעיני כמשתקפת ומסתברת משלושת המקומות, האחד ממה שהנאה מחשיבה כמעשה לעניין עונש, השני ממה שהנאה מחשיבה שאינו מתעסק, והשלישי מרש"י בכריתות שכיוון שיש הנאה לעניין הנפשות העושות ממילא נבין שהיא מצווה בלאו, עולה לראייתי מזה שהמחייב אינו מעשה הכנסת המכחול אלא עצם המצב שהוא בפנים. זה שמדובר על הנאה ולא רק על המציאות עצמה שהוא שם זה כתוב. ממילא עולה מצב עם הנאה. זה בעיני הבסיס ה"עירום" והמוכרח. כעת אפשר על זה להוסיף הסברים כגון שזה חיבור בין בני אדם או כל מיני הסברים אפשריים, שלא באתי לשלול אותם, רק לא נכנסתי לזה כיוון שלטעמי צריך שהם ינבעו מכח הכרח כלשהו או משמעות לשון וכיו"ב.

מה שהערת לגבי שהשוויתי את הצורך במעשה לחיוב חטאת לבין הגדר של לאו שאין בו מעשה, לתומי, בלי לברר, חשבתי שזה עניין אחד לגמרי והיא היא. אם הם שני עניינים אשמח אם תראה לי.

לגבי התוספות ביומא פ"ב שכתבו שגם בלא הנאה יש חיוב וכגון בשלא כדרכה, לעניות דעתי אין מזה קושיא. שאנו דנו האם הגדר המחייב הוא מעשה הכנסת המכחול או מציאות המכחול בפנים וההנאה שבזה. אם ננקוט שנתחדש שהמציאות עם ההנאה היא הגדר המחייב, כעת נשאל מה הדין אם בא ולא נהנה. וכגון למי שסובר משמש מת בעריות חייב שקיבל ממון כדי לבוא על אשה זקנה ואין לו בה הנאה כלל ועושה העראה האם ייפטר כיוון שלא נהנה. מכך שהתוספות הביאו דעה שפוטרת במקרה כזה מוכח לעניות דעתי בבירור שגדר האיסור אינו מעשה הכנסת המכחול, שאז מה שייך כלל לפטור אם לא נהנה. והתוספות היו דוחים לגמרי דעה זו שמה שייך כלל לפטור משום כך, וכי נפטור רוצח אם לא נהנה.
אלא באמת כיוון שגדר המחייב הוא ההנאה יש צד לומר שאם לא נהנה לא חייב. והתוספות דוחים זאת, שאין החיבו נקבע לפי הנאת כל אדם ואדם מה שהוא באופן פרטי נהנה או לא. שאם יחשוב מחשבות עצובות או פתאום נזכר שהוא אוהב אחרת וכיו"ב יהיה צורך לברר בדיוק מה חשב ומה הרגיש. וכמו שהנאת גרון באיסורי אכילה זה לא תלוי אם הוא שונא דג מתוק נאמר שלא נהנה וכל כיו"ב. אלא זו הגדרה כללית שמצב של מכחול בשפופרת מוגדר כמצב של הנאה, וכמו שכל דבר הראוי למאכל אדם והוא בגרון נחשב הנאת גרון גם אם מי שאוכל מאוד שונא את טעמו.
והחידוש בשתי משכבות יש באשה הוא לימוד להחשיב את שתיהן כביאה וממילא כיוון ששלא כדרכה נכלל בגדר הדיני של ביאה מוגדר המצב בדין כמצב הנאה, ואפשר שזה מגזירת הכתוב, ומה שאין הנאה באמת זה כבר נחשב כמקרה פרטי שלה שאין זה לטעמה, ואע"פ שכל הנשים כך וסתם אשה אינה נהנית, זה עצמו בכלל הלימוד והחידוש.

בתוספות יבמות נ"ד ב' נראה לי שהלכנו שנינו באותה דרך בהבנת התוספות, רק שלשיטתך לא העמדת הכל על עניין ההנאה. כלומר כתבת שביאה רגילה היא מעשה משותף של שניהם ובזכור ובהמה אינו כן. וגם אני הבנתי כך רק מכיוון שהבנתי שביאה פירושה ההנאה, כתבתי שבביאה ההנאה המשותפת היא הגדר המחייב, ובזכור ובהמה אינו כן. וזה בעצם אותה דרך רק בחילוף לשון שמה שכינית מעשה אני כיניתי הנאה, ואזדו לטעמייהו.