קבוע כמחצה על מחצה דמי

יש כמה דינים בתורה המורים כיצד לדון כשיש ספק. וכגון דיני חזקות, או דינים מתי ספיקו לחומרא או ספיקו לקולא. אחד מדינים אלה הוא רוב, שמורה שאם יש ספק לילך אחר ברוב.

יש חילוק בין ספק לבין חסרון ידיעה. למשל אם אדם בא לסופר שיכתוב לו גט, והסופר אינו יודע את שמו, אם לרוב אנשי המקום קוראים אברהם אין הסופר יכול לכתוב בגט אברהם מכח הדין שהולכים אח הרוב.

ספק הוא כשהדבר שעליו דנים מצד עצמו נמצא במצב שאין ידיעה עליו. אבל אם חסרון הידיעה אינו שייך למצב של הדבר הנדון בעצמו אלא הוא מקרה חיצוני לו, אין זה נחשב שיש כאן דין ספק לגבי דינו של הדבר.

משל לזה הוא שאם יש חפץ שנמצא במצב שאנשים לא ישלמו עבורו ממון בשוק, אם המצב הוא מצבו של החפץ מצד עצמו וכגון שיש עליו איסור הנאה, או שהוא נפל כבר מהגג ועדיין לא נשבר לפי הצד שהולכים בתר מעיקרא, נחשב שאינו שווה פרוטה. אבל אם יש סיבה מקרית חיצונית שלא ישלמו עליו ממון, וכגון שיש אריה העומד בדרך המובילה אל החפץ, בוודאי דינו כחפץ שיש בו שווה פרוטה אע"פ שבמציאות לא ישלמו עליו ממון [וכך הוא דינו של חפץ שנפל מהגג להצד שהולכים בתר בסוף שזה נחשב מקרה חיצוני לחפץ וכמו אריה].

כך גם אדם שבא לסופר ואין הסופר יודע את שמו, הספק שיש לסופר על שמו אינו שייך לעצמיותו של מצבו של האדם, אלא הוא סיבה מקרית חיצונית לו, ולכן אין לו דין של ספק לגבי דינו של אותו אדם, ולכן אין הסופר יכול להשתמש בדין רוב כדי להכריע את הספק הזה. שדין רוב נאמר רק במקום שיש ספק ולא במקום שיש חסרון ידיעה.

אם יש לפני פלוני שורה של בני אדם עומדים מולו, והוא אינו יודע מי מהם כנעני ומי ישראל, והוא מכוון לזרוק אבן על אחד מהם וזרק עליו והרגו, זה כמו אדם שבא לסופר ואין הסופר יודע את שמו. כך גם כאן הוא אינו יודע אם הוא כנעני, אבל זה רק חוסר ידיעה אצלו, שמצד המצב של מי שנהרג אין בו סיבה מצד עצמו שלא יהיה ידוע אם הוא כנעני או ישראל. לכן אין זה נחשב שיש כאן דין ספק על הנהרג מי הוא, ואין הרוב יכול להכריע האם הוא ישראל או כנעני.

אם זורק אבן לתוך חבורת אנשים שכל אחד עומד במקום, ומייד עם הזריקה היא הייתה מכוונת לאחד מהם בוודאי ופגעה בו, רק איננו יודעים אם הוא ישראל או כנעני כי איננו מכירים אותו, זהו כמו שעומדים לפניו בשורה וזורק על אחד מהם, שאין כאן ספק אלא רק חסרון ידיעה ובזה אין רוב יכול להכריע.

אבל אם חבורת האנשים היו כל הזמן הולכים סחור סחור, בזמן זריקת האבן המצב של האבן והאנשים מצד עצמו מונח בו סיבה לחוסר ידיעה על מי זורקים את האבן. ואפילו אם היה כתוב על כל אחד אם הוא כנעני או ישראל והזורק היה רואה את הכתוב, עדיין כיוון שהם כל הזמן נעים לא היה יודע אם הוא זורק על ישראל או על כנעני, שיש כאן סיבה מצד מצב הדברים עצמו של חסרון ידיעה, ולזה יש דין ספק ועל זה נאמר בתורה שרוב מכריע את הספק והולכים אחרי הרוב.

כשהם קבועים במקומם, ובשעת הזריקה ידוע על מי נזרק רק איננו מכירים אם הוא ישראל או כנעני, זהו כמו שהיה כתוב על כל אחד אם הוא כנעני או ישראל, רק הזורק אינו יודע לקרוא את הכתוב. שחוסר הידיעה הוא סיבה מקרית חיצונית למצב האבן והאנשים מצד עצמם.

בקבוע שאין כאן דין ספק ואין דין רוב יכול להכריע, עדיין אע"פ שחוסר הידיעה הוא סיבה מקרית חיצונית למצב האבן והאנשים, עדיין סוף סוף איננו יודעים אם לתת בזריקה דין זריקה על ישראל או דין זריקה על נכרי. ואע"פ שאין לזריקה דין "ספק" שיהיו בה דיני הכרעת הספיקות שאמרה תורה, סוף סוף מה שאין בה "דין ספק" לא מועיל לנו שנדע האם זרק על ישראל או על נכרי.

ובזה יש חילוק, שלגבי דין רוב שאמרה התורה להכריע ספק, לשיטת חכמים החולקים על רבי שמעון לומדים מהפסוק "וארב לו" שהכרעה מכח רוב זהו רק במקום שיש ספק מצד עצם המצב שבו נמצא הדבר עליו אנו דנים, ולא במקום שיש רק חוסר ידיעה. אבל סוף סוף גם כשהוא רק חוסר ידיעה אנו צריכים לנהוג או כך או כך, והדינים מתי ספק הוא לחומרא או לקולא שייכים גם בזה, ואם הדין הוא שבספק נפשות הולכים לקולא אז גם בחוסר ידיעה נלך לקולא. ולכן לא ייהרג אם זרק אבן לגו שיש שם ט' ישראלים וכנעני אחד.

יש בעניין קבוע כמה סוגיות חמורות ותלוי בעוד סברות עמוקות וחילוקים דקים וחילוקי דעות בפוסקים, והאריכו בזה במפרשים ובפוסקים הרבה, וכאן כתבתי רק את יסוד הסברא בפשטות ובאופן כללי כפי שנראה כעת, ובכל סוגיא בפני עצמה יש לעיין במה שמבואר בה ובוודאי שלהלכה יש לעיין הרבה בפוסקים באותו עניין.

יש לעיין האם במקום חוסר ידיעה אומרים ספק דרבנן לקולא. וכגון אדם שיש בידו דבר מאכל שבוודאי מותר מהתורה רק יש מקום להסתפק שמא יש בו איסור מדרבנן. וכתוב עליו אם יש בו איסור מדרבנן או לא, רק אין האדם יודע לקרוא מה כתוב ולא אפשרי לו לשאול אדם אחר. כך שהמאכל מצד עצמו אינו במצב של חוסר ידיעה כיוון שכתוב עליו על ידי נאמן עם חותם, וסיבת חוסר הידיעה היא מקרה חיצוני למצב המאכל, שמי שרוצה לאכלו אינו יודע לקרוא. האם יוכל לומר ספק דרבנן לקולא. שהרי קבוע הוא רק חוסר ידיעה ולא ספק עצמי, ואומרים בו ספק נפשות לקולא. וכמו שיש כלל ספק נפשות לקולא יש גם כלל ספק דרבנן לקולא.

הנראה לפני העיון שמסתבר שלא יוכל להקל משום ספק דרבנן לקולא, שכיוון שאין לו דין ספק אינו יכול להקל בו מכח כללים איך נוהגים בספק וממילא צריך להחמיר. וספק נפשות לקולא אין זה קולא אלא שמחמירים לא להרוג אדם. וזה כתבתי רק לפום ריהטא לפני העיון.

.

– – –

.

תגובה:

לכאורה בדרבנן גם בחוסר ידיעה אומרים סד"ר לקולא והא ראיה שבדרבנן עושים מעשה ואח"כ שואלים.

בדיני קבוע "תשע ציבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן אי מצה שקל אי חמץ שקל היינו תשע חנויות. פירש ואתא עכבר ושקל היינו סיפא דתנן תשע חנויות כולן מוכרין בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ספיקו אסור ובנמצא הלך אחר הרוב"
לכאורה כאן יש חוסר ידיעה זהה בשני המקרים ואעפ"כ אחד מוגדר קבוע ובאחד הולכים אחר הרוב.

.

– – –

.

מענה:

.

לגבי צבורים של מצה, כתבו בתוספות זבחים ע"ג ב' ד"ה ונכבשינהו, "והיינו טעמא דגבי ציבורין מיירי בדשקל עכבר קמן שנולד לנו הספק במקום קביעות" [ועיין עוד שם]. וכן בפסחים ט' ב' כתבו בתוספות ד"ה היינו לגבי עכבר וחנויות "ואומר ר"י דהכא מיירי כשראינו שלקח מן הקבוע שנולד הספק במקום קביעות אבל אם לא ראינו הוה ליה כפירש ואזלינן בתר רובא".
ראינו מאיזה ציבור לקח העכבר, רק לא יודעים אם הציבור הזה הוא מצה או חמץ. וכן בחנויות ראינו מאיזו חנות לקח רק לא יודעים אם החנות הזו מוכרת שחוטה או נבלה. באופן כזה הציבור או החנות במצב העצמי שלהם לא מונח סיבה לעורר ספק עליהם. מצד מה שהם הדרך שכל העולם יידע מה הם, רק אנו לא יודעים. וכמו שנפל השלט שכתוב עליו מה הם וזה כמו אדם שבא לפני סופר והסופר אינו יודע את שמו.

באמת צריך כאן ביאור נוסף, שגם אחרי שפירשה החתיכה מהחנויות ונמצאה ברחוב, או שפירשה חתיכה מהצבורין ומשם לקח העכבר, גם לכאורה אפשר לומר שמצד עצמיותה היא נבילה או טריפה ואין בה ספק, ורק אנו לא יודעים מה היא. וכן מקווה שנולד עליו ספק אם יש בו מ' סאה או אין, הוא עצמו אין בו ספק, רק אנו לא יודעים.

חתיכה זרוקה ברחוב, או מקווה, המצב שלהם צורתו כזו שאין דרך לשום אדם לדעת. וגם אם במקרה יש בעולם מי שיודע אין לחשוש לזה כי זה מקרה ומהיכי תיתי שיהיה מישהו שיודע, וצורת המצב העצמי של החתיכה היא שהיא במצב שאינו מבורר לבני אדם באופן כללי אם היא שחוטה או מצה.
אבל חנויות וציבורין הם דברים שלא נעשו במקרה כמו חתיכה זרוקה שנפלה במקרה, אלא צורתם, דרך העמדתם וסידורם, מוכיחה עליהם שהועמדו שם מסודרים על ידי בני אדם בכוונה, ומי שסידרם שם יודע אם הם שחוטה או מצה. וכן מי שיש לו עסק איתו, כמו בני המבוי שרגילים לקנות בחנויות או מי שמכר לו או קונה ממנו את הציבורין וכיו"ב. לכן בזה צורת הדברים שיש בעולם מי שיודע, ורק אנו איננו יודעים וזה מחשיב שזה חוסר ידיעה ולא ספק.
לפי התוספות מדובר שראינו כשלקח מציבורין או קנה מהחנות ואנו יודעים מאיזו חנות ומאיזה ציבור. צורת הדברים שיש בעולם אנשים שאם נאמר להם בשר שנלקח מהחנות השנייה מצד ימין, זו שהדלת שלה צבועה כחול, מה דינו? הם יידעו להשיב שהוא שחוטה או נבלה. וכן אם נשאל את מי שהעמיד את הציבורין. הספק שלנו הוא רק כי לא מזומן לנו לשאול אותם, וזה נחשב חוסר ידיעה ולא ספק. ובחתיכה זרוקה ברחוב אין זה כך, שאין הוכחה ממצבה ודרך עמידתה שיש את מי לשאול.

.

– – –

.

וזה היסוד שכתב הרמב"ם בסוף הלכות גירושין:
"אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או עכו"ם המסיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו. שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה…  כגון זה שהעיד שמת פלוני לא הקפידה תורה עליו."
הריגת אדם או הלוואה נעשה ברגע, ורק מי שהיה באותו רגע יכל לדעת מי הרג ומי לווה. לכן זה דבר שיש בו דין עדות על הגילוי שלו, כי מצד עצמו הוא לא ידוע ועל ידי העדים נודע.

לעומת זאת העובדה שפלוני כבר איננו בין החיים היא מצב מתמשך וכל פעם שמישהו שואל אודותיו עונים לו שהוא כבר מת וזה הולך ומתפרסם מעצמו, ומצד עצמו הוא ידוע ורק אנחנו עדיין לא יודעים. ולמשל כמו מי שנמצא בחדר סגור ולא יודע אם כעת יום שישי או כבר שקעה החמה ונכנסה השבת, די לו לשאול כל אדם שמסתבר שאינו משקר ויידע אם לנהוג בדיני שבת או לא. ואין בזה גדרי עדות כיוון שזה רק גילוי מילתא, זה רק גילוי עובדה לי שאני אינני יודע אבל מצד עצמו זה לא דבר שהוא בלתי ידוע.

העתקתי רק חלק מלשון הרמב"ם, והוא ערב בדין זה עוד דין אחר שצריך שהעד יחשוש לשקר, והוא דין שהצריכו חכמים להתיר את האשה, ועיין כאן ביאור בכל לשון הרמב"ם בזה.

.

– – –

עירובין ס"ז ב: "בדאורייתא מותבינן תיובתא והדר עבדינן מעשה בדרבנן עבדינן מעשה והדר מותבינן תיובתא".
רש"י: "בדאורייתא מותבינן תיובתא. באיסור של תורה וחכם מורה בו היתר ויש בתלמידים שיודע להשיב ישיב קודם מעשה שלא נעבור על דברי תורה. אבל בדרבנן כגון עירובי חצירות שבקינן לחכם לעשות כהוראתו והדר מותבינן ליה ללמוד אם יפה הורה".

אם הורה חכם שהגיע להוראה מסתבר שאין כאן לא ספק ולא חוסר ידיעה, שסמכותו להורות לא תלויה בכך אם יש לתלמיד קושיא להקשות או לא, ומה שתלמיד סבור שיש לו קושיא אינו סיבה להחשיב את הוראת החכם כדין ספק. והרי אין לזה סוף, שלמה יהיה תלוי רק באותם תלמידים שיושבים שם, ומן הסתם על כל הוראה יש איזה תלמיד בעולם שעולה בדעתו קושיא אפשרית ואז כל ההוראות יהיו בגדר ספק.
לעניות דעתי נראה שבוודאי אחרי שהורה החכם נחשבת הוראה ואין כאן ספק, רק מדובר על סדר הדיון בישיבה והקפדה על כבודו של הרב ואלה פרטי דינים בהלכה של כל המורה הוראה לפני רבו חייב מיתה.
אם הרב רק אמר הלכה דרך הלימוד, בוודאי יכולים וצריכים התלמידים להקשות כחפצם. אבל אם אמר הוראה למעשה, אם התלמיד מקשה בכונה דווקא לפני שיעשו כהוראת הרב שמא הרב טועה, יש כאן שאלה של מורה הלכה בפני רבו.
כשפסק רבה מתוך חוסר ידיעת המציאות שהיה סבור שערבו או שיתפו, אביי "התפרץ" לדבריו לפני שעשו מעשה ואמר שלא ערבו ולא שיתפו, ובזה לא היתה פגיעה בכבודו שרצה למנוע ממנו הוראה מתוך טעות שהיא בלי ספק טעות ולא שייך עליה תירוץ.
ואז אמר רבה שיביאו על ידי גוי, ולאביי היתה קושיא למדנית על זה ששייך עליה תירוץ, ורב יוסף לא הניחו להקשות. מכך שלא הניחו ולא רק אמר שאין צורך להחמיר לשאול לפני מעשה משמע שיש כאן נדון של כבוד הרב.
ועל זה חילקו שבדאורייתא אע"פ שאין הוראת הרב נחשבת "ספק", מכל מקום מותר לשאול לפני שעושים מעשה ואין זה נחשב פגיעה בכבוד הרב. ובדרבנן עליו לשאול אחרי המעשה כדי שלא יהיה בזה סרך של מורה הלכה בפני רבו.
אמנם אתה צודק שאם כדבריך שנחשב ספק, החילוק בנוי על הכלל ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא, אבל לדברי שלהוראת הרב אין דין ספק, ואינו שייך לכללים ספיקו לחומרא או לקולא, אם כן הרי אנו צריכים להיזהר באיסורים דרבנן באותה מידת חומרא, שמה שאמרו ספיקו לקולא אין הכוונה שהחיוב להזהר בהם הוא פחות מדיני תורה, ולמה חילקו בין דאורייתא לבין דרבנן. שגם באיסור דרבנן הכוונה של השואל להציל ממכשול בדיוק כמו בדאורייתא, ומצד יראת שמיים יש לירא מעבירה דרבנן באותה מידה ממש, ולמה זה יותר פגיעה בכבוד הרב.
אין לי תשובה ברורה לזה, אבל עדיין נראה לי שלא מסתבר לומר שלהוראת הרב יהיה דין ספק רק משום שעלה בדעת התלמיד להקשות.
ושמא אפשר לחשוב על כיוון ליישב, שבדרבנן מקור קביעת ההלכה מתחיל בחכמים, ואם חכם שהגיע להוראה מורה הרי הוא ה"דרבנן" בעצמו, ופחות שייך לראות את האפשרות שלא יהיה לו תירוץ כהצלה ממכשול. כזכור לי כתוב, אינני זוכר כעת היכן, אולי בחזון איש, שמה שאין אמוראים חולקים על תנאים אין זה משום שאין להם סמכות מצד כללי הכרעת ההלכה לחלוק, אלא פשוט אינם רוצים לחלוק. והראיה שיש פעמים שכן חלקו. קושיא מפסוק לא שייכת שהרי זה דין מדרבנן, ואם יקשה מכח משנה או ברייתא, אין זו פירכא גמורה שיש לרבה מעיקר הדין סמכות לחלוק. ולחשוב שרבה טעה טעות גמורה בסברא זו פגיעה בכבודו שהרי הגיע להוראה. לכן אין כאן כל כך הצלה ממכשול בקושיא. ובדין דאורייתא אפשר שיש לו פסוק או דרשא לסתור וזו פרכה גמורה ולכן המניע לשאלה מתפרש כרצון להציל ממכשול ולא כמי שקופץ בראש וחושב שהוא חכם כמו רבו. ועדיין צריך עיון.

– – –

כתב הפני יהושע פסחים ט' ב':
"תו קשיא לי דהא קיימא לן בפשיטות דבהיכא דסמיך בידן [שסמוך בידינו. כלומר קרוב ואפשרי] שאפשר לברר הספק לא מקרי ספק כלל ואם כן מהאי טעמא גופא כל שכן שיש לנו להחמיר בספק זה להצריכו מיהא בדיקה. שהרי אפילו ברובא דעדיף מחזקה כתבו רוב הפוסקים ביורה דעה (סימן א' סעיף א') דאע"ג דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן אפילו הכי יש לבודקו כשהוא לפנינו אע"ג דלא איתרע רובא וחזקת היתר כלל. וכן בסכין בדוק מצרכינן ליה לכתחילה לבדוק הסכין אחר שחיטה אע"פ שהסכין בחזקת בדוק ולא איתרע".

ועיין בשולחן ערוך אורח חיים סימן ח' לגבי בדיקת הציצית לפני הברכה, עיין שם במגן אברהם, ט"ז וביאור הגר"א שגם הביאו שכיוון שאפשר לבדוק לא סומכים על חזקה וכמו שמבואר ביורה דעה א', ובפשטות הוא מטעם שכתב הפני יהושע שבאופן זה אינו נחשב ספק.
ואם כן מסתבר שגם אם יש סיבה מקרית שדווקא הוא אינו יכול לברר אבל הוא גלוי לאחרים עדיין לא ייחשב משום כך כספק.
המגן אברהם כתב שאם על ידי שיבדוק יאחר לתפילה בציבור נחשב שאינו יכול לבדוק ויכול לסמוך על החזקה וזה שלא כדברי.
אמנם הט"ז שם כתב שמשום החשש שמא ילבש בגד ד' כנפות ללא ציצית אין מצריכים לבדוק אלא רק משום הברכה שלא תהיה לבטלה משום חומרא דלא תישא.
ובאמת היכן שאין סיבה לעורר ספק אין צריך להגיע לדין חזקה או רוב, שדבר פשוט הוא שהיכן שלא היתה סיבה חדשה לעורר ספק לא מתעורר ספק כלל ואין צורך לדינים שאמרה תורה להכריע בספיקות כגון חזקה ורוב, ובמקווה נחשב שיש סיבה לעורר ספק שמא נחסר שדרך המים להתמעט עם הזמן, אבל בציצית או סכין מהיכי תיתי לעורר ספק כדי שנאמר שצריך לסמוך על דין חזקה או רוב שאז אם הוא רק חסרון ידיעה כיוון שאפשר לברר לא נסמוך ונחמיר להצריך בדיקה. ובציצית אמרו שדרך החוטים להיפסק, וצריך עיון אם משום כך מעיקר הדין נחשב סיבה לעורר ספק או שהוא רק חומרא. וממה שלא חוששים משום שמא ילבש ד' כנפות בלא ציצית אלא רק משום ברכה לבטלה בגלל חומר לא תישא" נראה שזו רק חומרא, ואפשר שלכן במאחר לתפילה החשיבו כאינו יכול לבדוק. וצריך עוד עיון רב.

דברי הגאון רבי חיים הלוי סולובייצ'יק בעניין יסוד גדר מזיק.

כתב בספר ברכת שמואל בבא בתרא סימן י"ג:

"וראיתי בכתב יד מו״ר קדוש ישראל זצוקלה״ה דדין מזיק שמדין שמירת גופו עליו [כלומר אב הנזיקין "אדם המזיק"], או מדין חיוב שמירתן עליך [אבות נזיקין שור בור ואש], לא שייך אלא כשעשה מעשה לעשות בתוך של חברו, אבל הנך נסמכין [נזקי שכנים המבוארים בפרק שני של בבא בתרא שנוטע אילן בחצירו ושרשיו מזיקים את בור חבירו, או שטוחן בחצירו ומניד על ידי המכות את כותל חבירו, או אופה בתנור והעשן והחום מזיקים בעליה שמעליו ועוד כיו"ב] שעושה בתוך שלו לעולם לא חשוב עושה מעשה בתוך של חברו.

והראיה לזה דודאי אם עשה אילן ברשות הרבים ואזיל ומזיק לבורו של חבירו, ודאי יש אפילו חיוב תשלומין גם כן, דחשוב אדם המזיק ואפילו בלא גיריה [חיציו. כלומר גם אם לא נחשב כעושה מעשה גמור בכוחו כזורק חץ על חבירו] דהוי גיריה דפשיעתו ומזיק בידים הוא על ידי שלא שמר שלא ילכו השרשין ויזיקו, ולא צריך שם לחייבו עבור סמיכתו הראשונה ומדין גיריה דסמיכתו הראשונה, אלא על ידי דלא משמר השרשין הוי כדליל דלא אצנעיה והכא גבי נסמכין כל החיוב שמחייבין אותו הוא רק על ידי סמיכתו הראשונה, ובלא סמיכתו הראשונה אין כאן אפילו שם מזיק, ואפילו בהנך דגיריה נמי כל חיובו הוא על ידי סמיכתו הראשונה ובלא זה לא הוה שם מזיק אפילו לענין אסור דהוי ככלו לו חציו, וזה הוא עצם הטעם מה שאינו מזיק הוא משום דעל הניזק להרחיק את עצמו, ביאור הדברים דכל זמן שאינו עושה בתוך של חבירו הוי כלו לו חציו, ודומה לזה כתב בהריב״ש דהוי כמו שזורק חץ במקום שאין בני אדם ובא אחד והוציא ראשו בכונה דהוי ודאי כלו לו חציו.

ובזה פליגי ר׳ יוסי ורבנן ואין עליו שם מזיק כלל לר׳ יוסי אפי׳ לענין אסור, ורק דעל ידי דהוי גיריה של הסמיכה הראשונה הוי זה כחציו וכמו שכתב הרמב״ם (פרק י' מנזקי שכנים הלכה ה') הא למה זה דומה למי שעומד ברשותו וזורק חצים לרשות חבירו וכו', ולענין אם חשיב על ידי שהוא גיריה גם מזיק לענין שיהיה שמירתו עליך לחייב על ידי זה בתשלומין, או דרק הוי כמו גרמא דגיריה שהוא רק לענין איסור נאריך לקמן איה״ש".

.

ושם בסימן י"ד כתב:

"וראיתי בכתבי מו״ר קדוש ישראל זיע״א לעיקר דין חיוב שמירת נזקי ממונו מדין ושמירתן עליך, ודין שמירת גופו שבתורה, הוא רק אם עושה מעשה או פשיעה לכנס ברשות חברו זהו עצם דין שמירת נזקין שחייבה התורה, אבל הכא גבי אילן ובור, וכן גבי מיא דעילאי ותתאי דפסקי מיא והדר נפלי (בבא מציע קי"ז), וכן אפילו בהנך דגיריה דיליה אין לו דין נכנס ברשות חבירו אם לא שבהסמיכה יש לתת לו דין מזיק, ובלא מעשה סמיכתו אין עליו אפילו שם מזיק, דהא עושה בתוך שלו והשרשין הוין רק נולדין, ועל כן סובר ר׳ יוסי דאין לו אפילו איסור ושם מזיק, וזהו גוף סברתו דעל הניזק להרחיק את עצמו דהניזק הוא מזיק את עצמו.

ודומה לזה מצאתי בהריב״ש סי׳ שכ"ב שסובר דאם עשה אחד מזיק בהפקר במקום שאין שם ניזק, ובא חברו וזכה בצדו, אפילו בהנך מזיקין דהוויין גירי דיליה, ואף שהוא מהסוברים דאם מסמיך בצד המיצר הנך דאחר כך כשיהיה הניזק אז יזיק על ידי גירי דיליה דהוי להו דין גירי וחייב להרחיק, מכל מקום הני מילי אם היה שם מכבר חבירו אלא שלא עשה עדיין תשמיש הדבר הניזק, בזה סובר דלא מהני לו קדימתו וחייב להרחיק אחר כך, אבל באם עשה המזיק בעוד שלא היה שם חברו כלל אז אינו חייב להרחיק, דהוי סמיכה בהיתר טובה כזה דמהני לכולי עלמא, ולא חשיב זה גיריה דיליה דמודה בה רבי יוסי, וכתב שם דדומה למי שזרק חץ במקום שאין בני אדם ובא חבירו והוציא ראשו בכונה וקבלה והוזק בה עד כאן דבריו,

ובודאי שאם נוטע אילן ברשות שאינו שלו סמוך לבורו של חבירו שבזה הוי מזיק גמור, דאפילו מלבד מעשה סמיכתו, הא על ידי פשיעתו לחוד חשוב אדם המזיק, דהוי גיריה דפשיעתו, מה שאין כן הכא דזה עושה בתוך שלו וזה עושה בתוך שלו, ומכיון דרק על ידי סמיכתו הוא דמקרי אדם המזיק, על כן פליגי רבי יוסי וחכמים אם כל זמן דליכא גיריה חשיב מזיק על ידי הסמיכה, או דוקא על ידי דאיכא גיריה דיליה".

.

ושם בסימן כ' כתב:

"וראיתי בכתבי מו״ר זיע״א דעיקר דין התורה בין בנזקי גופו בין בנזקי ממונו הוא אם נתגבר ונכנס ברשות חבירו, אבל היכא דאינו עושה ברשות חבירו אלא ברשות עצמו לענין אם יכולין לומר הרחק את עצמו זהו תלוי בדין נזקי שכנים, ופליגי בזה ר' יוסי וחכמים וסובר ר' יוסי דעל הניזק להרחיק את עצמו.

וביותר הסבר נראה לפי עניות דעתי דעיקר חיוב התורה הן בחיוב ממונו דרמי רחמנא חיוב על ידי ממונו ושמירתן עליך, והן באדם המזיק גופא דהוא מועד לעולם, היינו לענין שמירתן עליך בגוף ההיזק דבאדם הוא מועד לעולם שלא יזיק את חבירו, אבל אם הוא עומד ברשותו ואינו עושה מעשה ברשותו של חבירו, אלא דאנו באין לחייבו שישמור את עצמו גם ברשותו ולהרחיק את עצמו שלא יצא מזה היזק, זה אינו בכלל שמירתן עליך ואינו בכלל אדם מועד לעולם דאינו חיוב נזקין כלל, ועל הניזק רמי להרחיק את עצמו והוא יכול לעמוד ברשותו שזה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו, ורק היכא דהוא גיריה דיליה בזה אינו ניצל על ידי שעומד ברשותו, דעל ידי חיוב שכנים נעשה מזיק ועליה רמיא חיוב גם להרחקה, וחייב גס על ידי זה בתשלומין של עיקר שמירת נזקין [יש מחלוקת בראשונים אם חייב גם בתשלומין או רק בהרחקה], וכמו שכתב הרמב״ם דהרי זה כמו שזורק חציו מרשותו לשל חבירו. ונראה דביאור דבריו דגם זה הוא דין רק בנזקי שכנים, כן נראה לפי עניות דעתי להסביר דברי מו״ר זיע״א".

.

– – –

.

בהיותי צעיר מאוד ועוד לא הייתי בישיבה ולא ידעתי אלא ללמוד דברי הגמרא כמו שהם כתובים, למדתי דברים אלה שהובאו כאן ללא כל הרגל והכנה בלימוד כזה. והתייגעתי בהם כל יום כמה שעות עד כדי בכייה כחצי שנה עד שהרגשתי שזכיתי להבינם, ומאז ראיתי בספר ברכת שמואל את רבי ומכוחו זכיתי לעמוד על דעתי בלימוד בעז"ה.

דיני פרעון חוב, שחייב לפרוע כעין מה שהלווהו

בבבא קמא י"א א' כתבתי:

"בהלוואה הדין הוא שאם יש ללווה מעות, יכול המלווה לתבוע שישלם לו במעות ולא במטלטלין או קרקע. ואם הלווה לו מטבעות זהב, ויש ללוה מטבעות זהב וכסף, יכול לתבוע ממנו דווקא זהב.
ואם הלווה לו חיטים, ויש ללווה חיטים ושעורים, יכול לתבוע ממנו דווקא חיטים.
ואם הלווה לו סאה חיטים, ובזמן ההלוואה היתה סאה שווה שני זוזים, וכעת שווה שלושה, והלווה רוצה להחזיר שני זוזים כי כך היה השווי הכספי של מה שלווה, יכול המלווה לתבוע ממנו סאה חיטים. וכן אם שווה עכשיו זוז אחד, והמלווה תובע שני זוזים כפי השווי הממוני שהלווה, יכול הלווה להשיב לו סאה חיטים.
מקור הדינים האלה אינו בשום פסוק או תקנת חכמים. בשעת ההלוואה כשנותן המלווה את מעות ההלוואה או החיטים, נותן אותם בהקנאה גמורה ללווה, והם לגמרי של הלווה. מה שיש למלווה ממון שלוו אצל הלווה, אינו המעות או החיטים שנתן, אלא בשעת ההלוואה הוא קונה את גוף הלווה שיהיה שלו לעניין פריעת החוב. וזה נקרא שעבוד גוף. עיין מה שכתבתי לבאר עניינו כאן.
קניין השעבוד גוף יכול לחול באיזה אופן שהתנו ביניהם. באופן הרגיל בשעת הלוואה אינם מתנים מאומה לגבי במה יפרע. לפי דעת הבריות עניין הלוואה הוא שנתתי לך דבר שלי ואתה תשיב לי אותו בתום הזמן. לכן אנו יודעים שתמיד כוונת המלווה והלווה היא ששעבודו של המלווה יהיה לפרוע אותו הדבר שנתן לו המלווה, או קרוב אליו ככל האפשר, אם יש לו. מכיוון שכך הם מתכוונים, כך חל קניין שעבוד הגוף על הלווה, כמו כל קניין שחל באופן שאליו התכוונו המוכר והקונה. ועיין בבא קמא ט' א' מה שכתבתי בזה בדברי קצות החושן והנתיבות ובעניין שאם יש הפסד ללווה לפרוע במעות מותר לו לפרוע קרקע.

כשאדם קונה סחורה במשיכה, הוא מתחייב דמיה בשעבוד גוף למוכר. וכן כשפועל נשכר לבעל הבית, מתחייב לו בעל הבית בשעבוד גוף את שכר מלאכתו.
בחושן משפט סימן ק"א הביא הבית יוסף את דברי הריטב"א שכתב: "ומכאן ראיה דבמכר סחורה אינו מורידו לשומא כלל אלא שנותן לו מעות כמו שהתנה ומאותו מטבע שהתנה, וכדין פועל, וכן בדין דאנן סהדי [שאנו עדים] שאין זה מוכר מטלטליו וסחורתו על דעת שיקבל קרקע או סובין. וכן היה אומר מורי הרב ומכאן נראה לי ראיה לדבריו".
ומבואר שחיובו של הקונה לשלם תלוי בהסכמה בינו למוכר. וכפי מה שהסכימו כך נקנה שעבוד הגוף של הקונה למוכר. וכתב שיש אמדן דעת ברור שסתם מוכר מתכוון לקבל מעות ולא סובין או קרקע. והקונה גם יודע שכך הוא. ולכן ברור שכשנקנה שעבוד הגוף של הקונה למוכר, נקנה כפי הסכמתם ורצונם, וכל שלא פירשו בעניין אחר, פשוט שהתכוונו שיהיה חייב לפרוע מעות אם יש לו".

ועוד:

"אם הלווה לו חיטים, וכעת בא לגבות ויש ללווה מעות וחיטים, יכול המלווה לתבוע דווקא חיטים ולא מעות, כיוון שהלווה לו חיטים חל שעבוד על הלווה לשלם בחיטים. אבל אם המלווה תובע דווקא מעות ולא חיטים, חייב הלווה לתת לו מעות ואינו יכול לפרוע בחיטים. כך נראה לפום ריהטא מדברי הרא"ש על כתובות צ"ב. שכך אומדן הדעת שהתכוונו שניהם בזמן ההלוואה שכך יהיה נקנה שעבוד הגוף של הלווה למלווה. שבעניין זה תהיה ידו של המלווה על העליונה".

ושם בבבא קמא הארכתי עוד בכל זה.

קניין ואיסור תלויים

כתבתי בתלמוד מוסבר ברכות נ' ב':
"אמר רבא ולא אמרן אלא דלא אקדימו הנך [ולא אמרנו אלא שלא הקדימו אלה] ואזמון עלייהו בדוכתייהו [וזימנו עליהם במקומם], אבל אזמון עלייהו בדוכתייהו פרח זימון מינייהו [אבל זימנו עליהם במקומם פרח זימון מהם].

[לעיל עמוד א' הובאה המימרא של רב הונא. שאם היו שלוש חבורות שכל אחת מהן אכלה ביחד לחם ונתחייבה בזימון, ולפני שברכו החבורות פרש אחד מכל חבורה. ושלושת אלו הפורשים נתקבצו לברך ביחד כל אחד מהם על מה שאכל כבר עם חבורתו, אפילו שלא אכלו שלושת הפורשים זה עם זה, מברכים שלושתם בזימון. כיוון שכל אחד מהם מחוייב בזימון מכח האכילה שאכל עם חבורתו לפני שפרש.

וכעת בא רבא לחדש, שאם בכל אחת מהחבורות היו מתחילה ארבעה. וכל אחד מאלה שפרשו לפני שפרש שמע בחבורתו את הזימון, שאמרו נברך שאכלנו משלו, וענו ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו, ומייד אחרי זה פרש לפני הברכה עצמה. אז כשבאים הפורשים האלה לברך ביחד על מה שאכלו עם החבורות, אינם מזמנים. כיון שכבר שמעו זימון עם החבורה, ואחר כך לא אכלו עוד, פרחה לה תורת זימון מהם. וכעת יברכו בלי זימון. זהו לפי פירוש רש"י.

ונראה פשוט שדי באחד מהפורשים ששמע זימון עם החבורה הראשונה, כיוון שהוא אינו בתורת זימון, לא יכולים שני הפורשים האחרים לברך בזימון].

אמר רבא מנא אמינא לה [מניין אני אומר לה], דתנן [משנה במסכת כלים י"ח ט']: "מטה שנגנבה חציה, או שאבדה חציה, או שחלקוה אחין או שותפין, טהורה. החזירוה – מקבלת טומאה מכאן ולהבא".

מכאן ולהבא אין [הן], למפרע לא. אלמא [אמור] כיון דפלגוה [שחלקוה] פרח לה טומאה מינה [ממנה]. הכא נמי [כאן גם] כיון דאזמון עלייהו [שזימנו עליהם] פרח זימון מינייהו [מהם].

(חומר למחשבה:

המיטה כשהיא שלמה היא כלי, ומקבלת טומאה. במשנה מדובר במיטה שהיתה טמאה, ופירקו אותה לשני חלקים שלא על מנת להחזיר. כיוון שחלק של מיטה אינו כלי, אין הוא מקבל טומאה, ולכן אחרי שפירקו, החלקים טהורים.

לאחר מכן הרכיבו את החלקים מחדש, ומכאן ולהבא המיטה תקבל טומאה אם שוב יהיה מה שמטמא אותה, כיוון שהיא כעת כלי.

המשנה מחדשת, שהטומאה הישנה שהיתה במיטה לפני שפרקו אותה, לא חוזרת אל המיטה לאחר שהורכבה מחדש.

יש חילוק בין מיטה לזימון, שבמיטה החלקים מתחברים שוב לאותו שלם שהיה מקודם. והשאלה אם יחזרו לאותו דין כמו שהיו מקודם.

בזימון, שלושת הפורשים מבקשים להתחבר כעת לשלם חדש המורכב משלושתם, ולא לחזור לקבוצה הראשונה שאיתה אכלו.

לעיל מ"ה ב' כתב רש"י: "דכיון ד"אחד יוצא בברכת חברו" אשמעינן דאין זימון. דאי [שאם] יש זימון ברכת שניהם היא, שהרי אומר נברך והוא עונה ברוך הוא".

כשמברכים בזימון אין זה שאחד מברך והאחר שומע ויוצא בברכתו. אלא ששניהם נעשים גוף אחד, והגוף הזה מברך.

כששלושה אכלו ביחד ועוד לא אמרו זימון כלל, נוצר דין חיוב זימון שחל על כל אחד מהם, מכיוון שהוקבעו לאכול ביחד. אבל דין החיוב חל על כל אחד בנפרד, כיוון שעוד לא אמרו זימון לא נעשו כגוף אחד לעניין ברכה.

מכיוון שחל עליו החיוב כיחיד, כשהוא פורש החיוב הולך איתו. וכשהוא מוצא עוד שני פורשים כמוהו, הם יכולים לברך ביחד גם אם לא אכלו ביחד, כיוון שעל ראש כל אחד מהם חל חיוב זימון.

היסוד הכי חשוב כדי להכנס לעומקן של סוגיות הגמרא, הוא להבין שיש הבדל יסודי בין דין במובן המשפט האזרחי שמורגלים בו, לבין דין של תורה.

דין אזרחי הוא קביעה שיש במצב מסויים להתנהג כך או כך.

דין של תורה הוא בריאה. יישות רוחנית חיה, מלאך. אפשר לחשוב עליו כמו על ציפור שיושבת על ראשו של המחוייב בדין.

אם פורש מכל קבוצה אחד. חיובו בזימון הולך איתו. כששלושה פורשים נפגשים, מכיוון שעל כל אחד מהם יש דין חיוב לזמן, הם מזמנים זה עם זה ומברכים ביחד, אפילו לא אכלו ביחד.

אבל אם בקבוצות שאכלו ביחד, לפני שפרשו אמרו נברך שאכלנו משלו, נעשו כגוף אחד לעניין ברכה.

כעת חיוב הזימון חל על הגוף האחד הזה, ולא על כל אחד באופן פרטי.

אם אחד פורש עכשיו מהקבוצה, החיוב לא הולך איתו. כיוון שזה חיוב אחד על הקבוצה כגוף אחד, ולא עליו כפרט.

יש שתי אפשרויות מה יקרה לחיוב כשאחד פרש מהקבוצה:

בהלכות קניינים יש סוגיות בהן נעשה קניין, שאינו יכול לחול בזמן שנעשה, ואומרים שהוא תלוי ועומד עד שימצא מקום לחול עליו. וכשאחר כך נעשה שינוי ויכול הקניין לחול, הוא חל ופועל שינוי בעלות בלי צורך במעשה קניין חדש. עיין לדוגמא בסוגיית אחריך לפלוני בבבא בתרא קל"ו ב'.

גם בהלכות איסורים, אם דבר אסור, ומתחדש עליו איסור מדין אחר, יש פעמים שאומרים שאין איסור חל על איסור. ואז לפעמים האיסור החדש שלא חל נשאר תלוי ועומד, וכשפוקע האיסור הישן שלא נתן לו מקום לחול, חל אז האיסור החדש שהיה תלוי.

גם כאן, היה אפשר לומר, שהינה בקבוצה הראשונה שאכלו ביחד, אם אמרו נברך שאכלו משלו, חיוב הזימון שחל עליהם, השתנה ממצב של חיוב על כל אחד באופן פרטי, ונעשו כגוף אחד לעניין ברכה, ועל הגוף הזה חל חיוב הזימון.

כעת אחד פורש, לפני שברך. בזמן שהוא פרוש, אין חיוב הזימון הולך איתו כמלאך שעומד על ראשו.

החיוב יכול להשאר תלוי בחלל הריק כנשמה בלי גוף. ועדיין קשור אליו כמו נפש של מת שאינה שרויה בגופו אבל מרחפת מעליו ועדיין הוא הגוף ששייכת אליו. וכשיתחדש לדין זימון מקום שיכול לחול עליו, יחול עליו.

אם היה כך, הנה כל אחד מהפורשים יש לו חיוב, שאינו חל עליו ואינו מחייב אותו, אבל הוא קשור אליו והוא תלוי ועומד ומחכה לחול כשאפשר.

אז היו שלושת הפורשים יושבים ביחד ואומרים נברך שאכלנו משלו ונעשים קבוצה של שלושה כגוף אחד. ואז היה לחיוב של "כגוף אחד" על מה לחול, והיה יורד מלהיות תלוי ועומד, וחל על שלושתם כגוף אחד. ומכח זה היו מברכים בזימון שלושתם אפילו שלא אכלו ביחד.

הדרך השנייה היא לומר שחיוב שחל על שלושה שהם גוף אחד לעניין ברכה, שאכלו ביחד ואמרו נברך ועכשיו פרש, מייד כשפורש חלקו בחיוב פורח וחוזר לשמיים ומתבטל מלהיות קשור אליו, ולא נשאר תלוי ועומד מעליו לחול שוב כשיהיה לו מקום על מה לחול. ואז אם שלושה פורשים כאלה מתקבצים, אין כאן חיוב פרטי, כיוון שכבר אמרו נברך עם הקבוצות הראשונות, והחיוב של כגוף אחד פרח כשפרשו, ולכן אינם יכולים לברך בזימון מכח האכילה עם הקבוצות הראשונות כל זמן שלא אכלו הם ביחד.

ודבר זה למד רבא ממיטה. שעל המיטה השלמה היה דין טומאה. וכשנחלקה כעת דין הטומאה אינו חל עליה, כיוון שיכול לחול רק על כלי.

ומלאך דין הטומאה כשהיא נחלקה, אפשר לומר בו שתי דרכים. האחת שנשאר תלוי ועומד. שאינו חל על מאומה, אבל קיים כנשמה בלי גוף מרחף בחלל. ויש לו שייכות למיטה זו כיוון שהיה בה מקודם, ואע"פ שכעת אינו חל עליה שהיא עכשיו אינה כלי ויש רק קרשים טהורים. כמו שלנפש של מת יש שייכות לגופו אפילו שאינה שורה בו.

וכשחיברו את המיטה מחדש, כעת נעשה לדין מקום לחול עליו, והוא חל על המיטה אפילו שעכשיו כבר היא טהורה ולא אירע בה עכשיו דבר שיטמא אותה.

דרך שנייה לומר, שבזמן שנחלקה המיטה פרח המלאך לשמיים ואין כאן יותר דין טומאה שיש לו איזה קשר ושייכות למיטה זו. וכשהיא מחוברת מחדש אין סיבה לטומאתה, עד שלא יארע בה דבר חדש שיטמא אותה.

וממיטה שאין דין טומאה שלה נשאר תלוי וחוזר לחול, אלא פורח, למד רבא לדין זימון.

ובסוגיות של קניין שתלוי ועומד וחל לאחר זמן, ואינו פורח ובטל, וכן איסור, צריך לברר את החילוק למה הם אינם דומים למיטה וזימון לעניין זה)".

עד כאן שם.

ובברכות נ"א א' כתבתי:

בעו מיניה מרב חסדא [שאלו את רב חסדא] מי שאכל ושתה ולא ברך, מהו שיחזור ויברך [באמצע האכילה כשעדיין ממשיך לאכול]?
אמר להו מי שאכל שום וריחו נודף, יחזור ויאכל שום אחר כדי שיהא ריחו נודף? [כלומר אם עבר ואכל את תחילת אכילתו בלא ברכה, האם נאמר שימשיך ויעבור ויאכל גם את המשך אכילתו ללא ברכה. אלא יברך וימשיך לאכול כדי שמכאן והלאה יהיה בהיתר]
אמר רבינא הלכך [כיון דאם נזכר באמצע יכול לברך אפילו גמר סעודתו נמי [גם] יכול לברך. רש"י] אפילו גמר סעודתו יחזור ויברך, דתניא: "טבל ועלה אומר בעלייתו ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה [אע"פ שבשעת ברכה כבר סיים טבילתו]".
ולא היא. התם [שם. בטבילה] מעיקרא גברא לא חזי [מתחילה האדם לא ראוי]. הכא [כאן. בברכה] מעיקרא גברא חזי [מתחילה האדם ראוי], והואיל ואידחי [ונדחה] אידחי.
[דרוב טבילות משום קרי הם. ובעלי קריין אסורים בברכות שהם דברי תורה, כדאמרינן בפרק מי שמתו (ד' כ:). ודחוי מעיקרא [מתחילה. כמו בעל קרי] לאו דחוי הוא. ולכי מתקן [וכאשר נתקן. ונעשה טהור ויכול לברך] הדר מברך [אז מברך]. אבל האי [זה. שמברכך על אכילתו] מעיקרא איחזי [מתחילה ראוי היה. לברך], וכיון דגמר [אכילתו] אידחי. והואיל ואידחי אידחי. רש"י].

(יש להבין מה שאלו את רב חסדא. מה הקשר בין מה שכבר אכל בלי ברכה לבין מה שאוכל מכאן והלאה, שעליו וודאי חייב לברך כמו על אכילה חדשה.
הרי אם אכל פעם בלי ברכה, האם היה צד לומר שמעתה כל ימיו לא יברך?
ואם פשוט שיברך על האכילה שיאכל מחר, למה שלא יברך על מה שעכשיו עתיד להמשיך לאכול מאותו כיכר שהתחיל לאכלו בלי ברכה. מה החילוק?

גם אין הבנה למה שאמר רבינא הלכך אפילו גמר סעודתו יחזור ויברך.

הרי מה שאמר רב חסדא אין בו שום חידוש. שעליו לברך על מה שממשיך לאכול מכאן ולהבא, כמו שמברך על כל אכילות. ואיך לומד מזה רבינא לומר דבר חידוש שאפילו סיים לאכול בלי ברכה יכול לברך אחרי האכילה למפרע. הרי רב חסדא לא אמר כלום על ברכה למפרע על מה שכבר אכל.

גם מה שמחלק בין טבילה לברכה אינו מובן. מה זה שייך לגברא שראוי או נדחה. מי שסיים לאכול ולא ברך. מה הפשר שצריך להגיע לגדר "דחוי" כדי לומר שלא יברך כעת.

ומה פשר אריכות לשון רש"י שכתב שדחוי מעיקרא לאו דחוי הוא.

הרי אם תקנו חכמים ברכה לפני האכילה, פשוט שאינו יכול לברך אחרי האכילה.

ואם תקנת חכמים בברכות שמועיל בדיעבד על מה שכבר אכל אז מועיל.

ובטבילה תקנו שיכול לברך עליה אחרי שטבל כי מקודם אי אפשר.

גם בנרות שבת מברכים אחרי ההדלקה ובנטילת ידיים. וכל מקום תקנו לפי עניינו, ואם תקנו באכילה תקנו, ואם לא אז לא.

עיין מה שכתבתי לעיל נ' ב' בעניין הדמיון בין זימון לטומאת מיטה.

דין תורה הוא בריאה שיש בה חיים, וקראו לו חז"ל מלאך.

כשהוא מתעתד לאכול ומברך לפני האכילה, אינו מברך רק על הכזית הראשון, אלא על כל מה שיאכל בהמשך אחד. כלומר על כל מה שיאכל עד שיסיח דעתו מאכילה ומהברכה שברך עליה.

כשמתעתד לאכול מייד, חל עליו חיוב ברכה על כל מה שיאכל עד שיסיח דעתו מאכילה. והוא דין אחד של חיוב ברכה על כל המשך האכילה.

היה צד לומר שכשאכל בלי ברכה, כיוון שחטא נגד הדין שחל עליו, נפקע הקשר בינו לבין אותו דין שחל עליו. ופרח ממנו המלאך ששרה עליו. ונדחה האדם מהדין לברך. ולכן על כל המשך אותה האכילה האדם דחוי מלברך. כיוון שדין החיוב לברך היה על כל המשך האכילה ופקע, לא מתחדש שוב על אותה האכילה חיוב חדש לברך. עד שיסיח דעתו מאכילה. ויתחיל אכילה חדשה.

ולא יהיה מחוייב להפסיק מלאכול. כיוון שעל כל המשך אכילה זו כבר נדחה האיש מהחיוב לברך.

כלפי זה אמר רב חסדא שאין סברא לומר שכיוון שחטא יהיה מותר לו לאכול הלאה בלי ברכה.

ותוכן דבריו שמה שאכל בלי ברכה אינו גורם שנדחה האיש מהחיוב לברך, ועדיין חל עליו ומחייבו לברך על המשך האכילה.

מזה לומד רבינא, שאם אכילה בלי ברכה אינה מפקיעה את דין חיוב הברכה מהאדם. אם כן גם כשסיים לאכול בלי ברכה, עדיין נשאר אותו מלאך שורה עליו ומה יגרום לו לפקוע ממנו?

כל זמן שלא ברך לא סר מעליו הדין שחל עליו לברך. ואם אכילה בלא ברכה אינה מפקיעה זאת, אז יימשך לחול עליו החיוב גם לאחר שאכל. לכל הפחות עד שיתעכל המזון ממעיו.

ומוכיח רבינא מטבילה. שהנה בטבילה תקנו לכתחילה שיברך אחרי הטבילה כיוון שקודם הוא טמא ואינו ראוי לברכה.

אבל כיצד יכלו לתקן שיברך אחרי הטבילה? המלאך של חיוב לברך על הטבילה מתי יהיה נולד? אי אפשר שיהיה נולד אחרי הטבילה, שאז אין סיבה המולידה חיוב לברך על טבילה, שעכשיו כבר אין טבילה.

והיו צריכים חכמים לומר שכיוון שהוא טמא שיטבול בלא ברכה.

כי אי אפשר שחכמים יאמרו שחייב לברך אחרי הטבילה רק בגלל שכך רצונם. שדין חיוב ברכה הוא מלאך ויש לו חיים והוא צריך להיות נולד ולבוא לעולם. ואם אין מה שיוליד אותו ואין לו על מה לחול אי אפשר שיבוא לעולם.

אלא בעל כרחך דין החיוב לברך על הטבילה נולד לפני שטבל. ומצוות חכמים שלא יקיים אותו כיוון שהוא טמא. ועדיין החיוב חל עליו כיוון שלא היה מה שיגרום לו לפקוע. שמה שטבל בלי לקיימו אינו מפקיעו. כמו שחידש רב חסדא. ולכן יכול לברך אחרי הטבילה.

ומזה יש ללמוד שגם דין ברכה נשאר על האדם גם אחרי האכילה ויכול לברך אז.

והגמרא דוחה את דברי רבינא. שלגבי טבילה אכן צדקו דברי רבינא. שחיוב הברכה נוצר לפני הטבילה, ולא נדחה מפני שהאיש לא טבל, ונשאר עליו עד לאחר הטבילה ואז מכוחו מברך.

אבל הגמרא מחלקת שזה רק משום שלא חטא כנגד חיוב הברכה. שמראש לא היה ראוי לברכה וכך דינו שלא יקיים את החיוב שנולד עליו עד לאחר הטבילה.

ומתקו דברי רש"י שכתב דחוי מעיקרא לאו דחוי הוא.

שאכן הוא דחוי כיוון שהחיוב כבר חל עליו לפני הטבילה ולא קיים אותו בשעה שהיה חל. שזה נקרא דחוי. ורש"י אומר שזו רק מציאות של דחוי, אבל אין זה נקרא דחוי לעניין שחוטא כנגד הדין שחל עליו ומשום כך ייפקע הדין ממנו ויידחה האיש מלברך.

אבל בברכה יש כאן דחוי ממש. שעובר ואוכל בלי ברכה, ונדחה מחלות דין חיוב ברכה עליו.

ואומר כאן פירוש מחודש בדברי רב חסדא.

שרבינא הבין את רב חסדא שהסברא של מי שאכל שום, מלמדת אותנו שלא לקיים את הדין שחל עליו אינה גורמת שהמלאך עוזב את האיש. שאדרבה, המלאך שחל עליו בא לחייבו לברך. ואם אכל מקצת ולא ברך, המלאך אומר, לא אעזוב אותו על כך שלא עשה מה שבאתי לחייבו, אלא אדרבה, אחייבו עוד. שמי שאכל שום וריחו נודף יש עליו שלא יאכל עוד שום וריחו יידוף יותר.

ומזה למד רבינא שהמלאך נשאר עד שיברך. ומכח זה יכול לברך גם כשכבר גמר לאכול. אפילו שדין ברכות הנהנין הוא לברך דווקא לפני האכילה ואין דין ברכה אחריה. כי המלאך נוצר לפני שאכל כפי התקנה של ברכות הנהנין. ואף שהאוכל כבר אינו המלאך עוד כאן.

וכעת מפרשים פירוש אחר בדברי רב חסדא.

שמה שאוכל בלא ברכה גם לדברי רב חסדא הוא אכן סיבה שיידחה מדין חיוב ברכה על כל אכילתו באותו המשך. וכאילו עגלה רתומה לשני סוסים, שאחד מושך לצפון ואחד לדרום. והעגלה אינה זזה. אבל כשסוס אחד יתנתק מהעגלה, היא תזוז לצד של הסוס השני.

כך לדין חיוב ברכה רתומים שני סוסים. הסוס האחד מושך לנתק בין החיוב לאדם, הוא הכח של מה שעבר על החיוב שזו סיבה לפקיעת החיוב.

הסברא של רב חסדא שמי שאכל שום יחזור ויאכל שום, היא הסוס השני שקשור לדין חיוב ברכה ומושך אותו שלא להינתק מהאדם.

מייד כשגמר לאכול ניתק מהעגלה הסוס של הסברא "מי שאכל שום וכו'", שהוא מושך את החיוב להישאר חל על האדם. כיוון שכבר אין את הסברא. וכעת נשאר לבדו הסוס של מה שעבר על החיוב גורם שיידחה האדם מהחיוב ולא יהיה מחוייב יותר. וסוס זה מייד כשגמר לאכול גורם שהוא דחוי ולא חל עליו יותר דין החיוב.

מה שאין כן בטבילה שכיוון שעשה כדין אין בכך שכבר היה מחוייב מלפני הטבילה ולא ברך, לדחותו מדין חיוב ברכה)

מושגים – ברירה (בשותפות, ירושה ובתנאים)

העתקתי מתלמוד מוסבר ברכות י"ג א':
אנסה מעט לבאר עניין התורה בכל לשון נאמרה או בלשון הקודש נאמרה.

מדרש תהלים (בובר) מזמור עח (י) ד"ה ויהפוך לדם: "'ויהפוך לדם יאוריהם' – בתחלה היו המצריים וישראל ממלאים את חביותיהם מים כאחת, והיתה החבית של ישראל מלאה מים, וחבית של מצריים מלאה דם. חזרו להיות ממלאין בספלים יחד, והיה הספל של ישראל מלא מים, וספל של מצרי מלאה דם. חזר ואמר המצרי לישראל, נמלא אני ואתה בספל אחת ונשתה בספל אחת, והיו שניהם כאחד כורעים ראשיהם ופיהם בספל, והיה ישראל שותה מים, ומצרי שותה דם" וכו'.

מה היה בספל כשלא שתה ממנו לא מצרי ולא ישראל?

לדוגמה, ראובן ושמעון, כל אחד שפך כוס יין לקערה, והם כעת שותפים ביין שבקערה. אם נצביע על טיפה אחת מסויימת מהיין, ונשאל למי היא שייכת?
עיין לעיל י"ב א', שעל ידי הכוונה, הדיבור והמעשה, שנעשים בעת עשיית קניין לפי הלכות קניינים, יוצרים יישות רוחנית שקיימת במציאות הרוחנית, והיא קושרת ומחברת בין האדם לחפץ. הגמרא לא מתייחסת לענייני קנין שהם רק הסכמים בין בני אדם.
הסיבה שהיד של האדם נחשבת "שלו", כלומר חלק ממנו, אינה בגלל החיבור הגופני שלה לגופו, אלא בגלל שמחשבתו יוצאת לפועל בה. המושג "של" הוא חיבור בין שני גופים על ידי אחדות רוחנית ביניהם. למשל ילד "שלי". אשה "שלי", איש "שלי", כך גם קניין הוא "של" הבעלים, כיוון שמהותו בכל עת שמחשבת הבעלים תצא לפועל בו.

(אני מאריך, כי למי שלא מורגל בגמרא מאוד קל לטעות ולחשוב ששותפות היא פשוט הסכם בין השותפים, ואין שם קושי שדבר אחד יהיה בעת ובעונה אחת גם של זה וגם של זה, שהרי כך הסכימו.
בוודאי בעולם המעשה עושים הסכמים כאלה, ומקיימים אותם מכח הסדר החברתי ובתי משפט וכו'. ולא קשה כלל כל הקושיות שמקשים ומתרצים חכמי התלמוד ומפרשיו. רק שוב אני חוזר, שהגמרא לא שוללת הסכמים אלה, לא מבטלת אותם, ולא רוצה לבוא כתחליף להם. היא פשוט לא עוסקת בזה, מלבד במקרים שההסכמים יש בהם עבירה על הלכה).

התשובה היא שאותה טיפה קיימת באופן לא מבורר, והיא בעת ובעונה אחת נחשבת של ראובן לבדו ושל שמעון לבדו, ואינה מבוררת לאחד מהם.
יש אפשרות בדיני קניין שאם ראובן שפך לקערה שתי כוסות ושמעון שפך רק כוס אחת, שבזמן החלוקה יחלקו חצי חצי, ולא שליש ושני שליש. כיוון שהכל התערבב למציאות קניינית אחת לא מבוררת, וכל טיפה וטיפה אינה מבוררת של מי היא, וכשבאים  לחלוק כח שניהם שווה בה.

אם ראובן ושמעון שותפים בחצר, וראובן נדר ששמעון לא יהנה מנכסיו, מותר שמעון לדרוך בחצר. למרות שלכאורה שמעון דורך גם בחלק של ראובן ועובר על איסור הנדר. הטעם הוא שבכל מקום ששמעון דורך מתברר ששלו הוא, והברירה היא תמיד למפרע, שדינו של אותו מקום שדורך בו שלא היה מעולם של ראובן. באותו רגע שדורך מתברר שהוא שלו, ורגע אחריו חוזר אותו מקום להיות במצב לא מבורר, ואם ראובן ידרוך עכשיו באותו מקום יהיה דינו שהיה מאז ומעולם של ראובן לבדו, כי ברגע שדורך מתברר לו המקום. וכשאף אחד לא דורך, כל החצר מבחינת החיבור הקנייני שלה לבעלים קיימת במצב לא מבורר (יש להלכה זו פרטים וחילוקים רבים, כתבתי רק את העקרון באופן כללי. הסוגיא היא במסכת נדרים דף מ"ה ב' והלאה, ובשולחן ערוך יורה דעה סימן רכ"ו. גם מי שסובר שם בסוגיא "אין ברירה", לא חולק על העקרון ששותפות היא מציאות קניינית לא מבוררת).

דוגמה נוספת היא אדם שעשה מעשה קידושין באשה, והטיל בו תנאי, שאם ירדו מחר גשמים הרי היא מקודשת, ואם לא ירדו אינה מקודשת. מעשה הקידושין חל בשעה שנעשה. הכוונה שמעשה הקידושין יוצר מציאות שקיימת בעולם של יישות שקוראים לה "חלות קידושין". "חלות" מלשון שהמעשה חל, ויצר מציאות של "קידושין" שקיימת בעולם הצורות. אם נשאל על חלות הקידושין, האם היא קיימת עכשיו או לא, התשובה תהיה שהיא גם קיימת וגם לא קיימת בעת ובעונה אחת, והיא אינה מבוררת עד מחר שנדע אם יירדו גשמים ולפי זה תתברר חלות הקידושין אם היא קיימת או לא.
באותה דרך כמו שחלות הקניין ברכוש של שותפים קיימת באופן לא מבורר.

גם המים בספל בזמן מכות מצריים, היו קיימים בצורת מציאות שאינה מבוררת. הם היו מציאות של נוזל, שהוא גם דם בלבד, וגם מים בלבד, בעת ובעונה אחת, ולא מבורר אם הוא מים או דם. כששתה המצרי, מה שבא לפיו נברר להיות דם, ומה שבא לפיו של הישראל נברר להיות מים.
הברירה היא למפרע. מה שנברר כעת להיות דם, דינו שמאז ומתמיד היה דם. לא שהיה מים והפכו לדם. ומה שהיה מים היה תמיד מים. הנס לא היה שהמים הפכו לדם. אלא שהמים חזרו להיות מציאות לא מבוררת, ונברר מה הם בעת השתיה.

האמת היא שכל מה שקיים, קיים באופן לא מבורר, ומתברר רק ברגע הפגישה עם האדם. הסיבה לכך היא שהמציאות בעולם היא דיבור מאת הבורא. "בדבר השם שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם" (תהילים ל"ג ו). בעשרה מאמרות נברא העולם. העולם הוא אמירה של הבורא. לאדם יש בחירה חופשית, וכל רגע הוא בוחר כחפצו. לכן הדיבור של הבורא אלינו נאמר עכשיו ביחס למה שאנו בוחרים ועושים עכשיו. אי אפשר שיהיה מצידו דיבור קבוע מראש, כיוון שהוא מדבר איתנו, ואנו כל הזמן בוחרים בחירות חופשיות ומשתנים. הבריאה מכילה את כל האותיות, השורשים, שנבראו והם לא משתנים, אבל איך האותיות מצטרפות למילים ואיזה דיבור נעשה מהן, זה נקבע כל רגע ורגע. כמו שיחה בין בני אדם, שכל אחד משיב לשני, ולא אומרים דברים קבועים מראש.

הצורות דם ומים קיימות כשרשים בעולם הצורות. אבל מה יתברר בשעת הפגישה שלהן עם האדם, מה ייאמר לו, יתברר רק בשעת הפגישה.

יש כמו קרום שמסתיר את זה שהמציאות מתבררת רק כשהיא נפגשת עם מי שהדיבור מכוון אליו. ערלת לב. העולם כמו שהוא נראה כשהקרום על העיניים נקרא "טבע". טבע זו דרך הסתכלות על העולם, שגורמת לראות כאילו כל דבר כבר קבוע מה הוא. ולכן אין בעולם דיבור אל האדם. העולם מצטייר כנתון מקרי ושותק. על האדם הוטל בכוחותיו העצמאיים לבקוע את קיר השתיקה. ללמוד להקשיב. להסיר את ערלת הלב.
ביציאת מצריים הסיר הבורא מצידו את הקרום לזמן קצר, ונגלה על ידי הניסים שהמציאות אינה מבוררת מצד עצמה, ומתבררת רק אל האדם השומע אותה. באותו חדר היה חושך למצרי ואור לישראלי. הים נבקע והמים עמדו כמו נד, וכך הוא בכל הניסים שהיו כשלומדים אותם בעיון. העולם כפי שהוא נראה במבט כזה, נקרא נס".

ועיין עוד בתלמוד מוסבר ברכות י"ג א' המשך ביאור העניין לגבי האם תורה בכל לשון נאמרה או בלשון הקודש נאמרה.

.

.

בבא קמא ט' א' כתבתי:

"הנה אחרי שהאב מת, זכיית היתומים בנכסיו אינה על ידי קניין, אלא הם נכנסים להיות האב, לעניין הרשות הממונית של האב. וכולם ביחד הם רשות ממונית אחת. רשות זו נקראת "תפוסת הבית" עד שיחלקו. והבעלות הפרטית של כל אחד בפני עצמו תלויה כבעלות לא מבוררת על כל הירושה.

להבין מעט יותר מהו דבר שאינו מבורר עיין מה שכתבתי ביסוד עניין ברירה כאן.

הדעה העיקרית בעניין תפוסת הבית היא שכל אחד מהאחים הוא לבדו בעלים על כל הנכסים, כיוון שכל אחד מהם נכנס מדין ירושה להיות במקום האב, הרי כל אחד מהם הוא בעלים על כל נכסי האב. לברר דיני תפוסת הבית אפשר לעיין בסוגיא של אתרוג השייך לתפוסת הבית איך האחים יוצאים בו, וכן בסוגיא של דין קלבון בממון של תפוסת הבית.

דין ירושה אינו שהנכסים יוצאים מרשות האב ונכנסים לרשות היורשים. או שפקעה הרשות הממונית של האב וממילא הם נכנסים לרשות הממונית של היורשים. אלא דין ירושה הוא שרואים את היורש כאילו הוא האב עצמו. ולא נפקעה הרשות הממונית של האב. אלא היא ממשיכה להתקיים, והנכסים לא עוברים מרשות קניינית אחת לאחרת. רק היורש עכשיו הוא האב. ונעשה מכח זה בעלים על נכסי האב.

ודינו של כל אח היה לקבל את כל הנכסים. שהרי הוא כעת האב. לולא שגם דין האחים האחרים כל אחד לקבל את כל הנכסים, וממילא נמצא שכל אחד מקבל כחלקו. וכאילו יש חבית יין, ולראובן אומרים כולה שלך, והוא פותח בה נקב למלא ממנה את הכלי שלו. וגם לשמעון אומרים כולה שלך. וגם הוא עושה בה נקב למלא כלי שלו. ממילא אחרי שיש לכל אחד חצי חבית בכלי שלו אוזל היין מהחבית ונמצא כל אחד עם חצי. לא בגלל שיש לו רק חצי, אלא בגלל שיש כאן עוד אח שגם הוא במקום האב.

וזו דעת התוספות בבא מציעא ב' א' בסוף דיבור המתחיל "וזה". ויש הסוברים שכל אחד אינו אלא בעלים על החלק שלו, וכמו שותפים, שלכל שותף יש רק חצי, רק שאין מבורר היכן חצי זה. ודעה זו צריכה הסבר, שיש כמה דינים בהם שונה תפוסת הבית משדה של שותפים.

יש מחלוקת כללית בש"ס לגבי דינים שונים אם "יש ברירה" או "אין ברירה". במחלוקת זו יש כמה חילוקים ודעות לפי העניין בכל סוגיא. עיקרה באופן כללי הוא, למשל אם אדם שותה כוס יין שלא הופרשה ממנו תרומה, ומפריש תרומה לפני שתייתו, ואומר בזמן ההפרשה שמה שיותיר בסוף הכוס הוא יהיה התרומה. כעת יש חלק לא מבורר מהיין בכוס שהוא התרומה. אם אומרים שיש ברירה, הכוונה שהדבר שלא היה מבורר יכול להתברר לדבר מסויים. לכן כשנותר בסוף שתייתו יין בכוס, מתברר שיין זה הוא היין של תרומה. מכיוון שכך מתברר, נמצא שכל מה ששתה אינו תרומה, שהרי אותה תרומה לא מבוררת שהיתה מעורבת בכל היין שבכוס, היא היא היין שנותר לבסוף.

ואין זה שקודם היתה מעורבת תרומה בכל היין בכוס, ושתה יין מעורב בתרומה. אלא שכעת מבורר שהתרומה היא היין שנותר, ובירור זה לא היה בלתי נכון מקודם ונעשה נכון רק כעת. אלא גם מקודם היה נכון רק שלא היה ידוע. וכעת שהוא ידוע הידיעה נכונה גם על מקודם. ונמצא ששתה בהיתר.

ולמי שסובר אין ברירה, הכוונה שדבר שאינו מבורר אינו יכול לעבור למצב מבורר. ולכן היה אסור לו לשתות. שיש בכוס תרומה ואיננו יודעים היכן, וגם לא נדע לעולם. שאותה תרומה לא מבוררת לא תעבור היא עצמה למצב מבורר.

כמו כן הוא לעניין יורשים. שעל הנכסים שהוריש אביהם יש לכל יורש בעלות שאינה מבוררת. אם אומרים שיש ברירה, נמצא שאחרי החלוקה התברר שזה עצמו מה שירש מהאב. וקרקע זו שחלק היא תמיד היתה חלקו בירושה, ורק שקודם לא היה מבורר ועכשיו נתברר. והבעלות על מה שחלק עברה ישר מהאב אליו, ולעולם לא היתה של האחים. שהרי החלוקה ביררה שזה מה שהיה שייך לו גם מקודם באופן לא מבורר בנכסי האב.

ואם אומרים אין ברירה, הכוונה שהבעלות הבלתי מבוררת שיש לאח בנכסי אביו אינה יכולה להתברר על שדה מסויימת. אלא נשארת תמיד בלתי מבוררת. וכשחולקים אין החלוקה מבררת שזה עצמו מה שהיה שלו מקודם. אלא הוא קונה עכשיו בשעת חלוקה מאחיו את החלק הלא מבורר של אחיו שהיה בשדה זו. ואחיו קונה ממנו בשעת חלוקה את חלקו שלו הבלתי מבורר בשדה שאחיו נוטל.

מחלוקת זו נקראת האם אחים שחלקו הם יורשים [אם יש ברירה] או לקוחות [אם אין ברירה]".

.

– – –

.

בבבא קמא נ"א ב' כתבתי שוב אותם דברים אבל זכיתי למעט יותר בהירות בזה והעניין מעט יותר מוסבר, ולכן אני מעתיק אותם לכאן:

.

בשותפין כל אחד בעלים על חצי מהחצר, והחצי של כל אחד משועבד לשני לשימוש המוסכם ביניהם כעין זכות השוכר להשתמש בחצר של המשכיר. הנדר יש בכוחו להפקיע מידי שעבוד זה שמשועבד לכל אחד חלקו של חבירו לשימוש, ולכן סוברים חכמים שמועיל הנדר לאסור על כל אחד להשתמש, שהרי בכל שימוש הוא משתמש גם בשל חבירו.

החלק של כל אחד נמצא במקום שאינו מבורר. כשיחלקו לבסוף את החצר אז יתברר שחלקו של כל אחד נמצא בחלק שנטל בחלוקה. אבל לפני חלוקה אין מבורר חלקו של כל אחד היכן הוא. עיין בחלק החידושים על ברירה שהארכתי לבאר כיצד ייתכן שיהיה דבר קיים באופן שאינו מבורר.

יש מחלוקת בכמה מקומות האם יש ברירה או אין ברירה (עיין בר"ן על המשנה בנדרים שלא כל האופנים דומים ובעניין השותפין שנדרו הנאה פוסקים כרבי אליעזר בן יעקב שיש ברירה, אע"פ שבמחלוקות אחרות האם יש ברירה או לא פוסקים שבדינים מדאורייתא אין ברירה ורק בדינים מדרבנן יש ברירה). שורש המחלוקת הוא שבעומק הדברים המצב המבורר והמצב שאינו מבורר הם רק שני פנים של אותו הדבר. במכות מצריים נאמר במדרש: "חזר ואמר המצרי לישראל, נמלא אני ואתה בספל אחת ונשתה בספל אחת, והיו שניהם כאחד כורעים ראשיהם ופיהם בספל, והיה ישראל שותה מים, ומצרי שותה דם". מה שהיה בספל מצד עצמו, ללא ששתה אותו ישראל או מצרי, היה דבר שאינו מבורר אם הוא מים או דם. כששתה ישראל נתברר להיות מים וכששתה המצרי נתברר להיות דם. בזמן שתיית הישראל כשנתברר הדבר שהיה בספל להיות מים, לא נעשה בו מעשה של עקירה ממציאותו הלא מבוררת למציאות חדשה של להיות מבורר שהוא מים. וכן כששתה המצרי לא נעשה עקירה ושינוי מלהיות מה שהיה קודם דבר שאינו מבורר להיות מבורר כדם. אלא כבר מקודם היתה מציאותו שלגבי ישראל הוא יתברר כמים ולגבי מצרי יתברר כדם, וכנתברר לא נעשה שום שינוי וחידוש במהותו אלא נשאר כמו שהיה, והפן המבורר והפן הלא מבורר הם שתי פנים של מציאותו בשני פנים של מציאות העולם, ופעם נגלה צד זה שבו ופעם נגלה צד זה שבו, ושניהם בו כל הזמן.

זה הטעם של מי שאומר יש ברירה. אם אחים ירשו מאביהם ולא מבורר היכן נמצא בשדה חלקו של כל אח, בשעת חלוקה כשראובן חולק בצפון ושמעון בדרום, אין ראובן צריך לקנות מה שהיה לשמעון בצד צפון. שהצד הצפוני של השדה לא נעקר מלהיות בבעלות משותפת ללהיות בבעלות של ראובן לחוד שנצטרך קניין לעקירה זו, אלא לפני החלוקה היה חלקו של ראובן תמיד במקום שיתברר שיהיה בשעת החלוקה. רק שעוד לא היה מבורר האם יהיה בצפון או בדרום, אבל מציאותו של המקום של חלקו של ראובן כבר היא להיות במקום שיתברר שתהיה.

כמו שמציאות מה שהיה בספל במצריים היתה מראש להיות דם על צד שישתה מצרי או להיות מים על צד שישתה ישראל, כך מתחילה מקומו של חלק ראובן היה בצפון על צד שיחלוק בצפון או בדרום על צד שיחלוק בדרום. ואם לבסוף חלק בצפון הרי שתמדי חלקו היה בצפון. זה פירוש מי שאומר שהוברר למפרע כעת שכאן חלקו וכעת נתגלה הפן המבורר של המציאות שקודם נתגלתה בפן הלא מבורר שלה. ולא נתחדש מאומה ותמיד היה כך ולכן לכל הדינים אנו אומרים שמשעת מיתת האב הצפון היה של ראובן ואינו צריך לקנות משמעון את מה שיש לו שם. זה פירוש "יש ברירה".

ועל אותה דרך אם מתחיל לשתות כוס יין ואומר שמה שיישאר לבסוף יהיה תרומה, הרי אף שלא מבורר איזה יין יהיה זה שיישאר בסוף, אחרי שנשאר יין בסוף והוא התרומה, נתברר כעת ששתה בהיתר, שכבר מראש דווקא יין זה היה התרומה, ומה ששתה היה החולין. שבשעה שהפריש תרומה בתחילת שתייתו כבר עכשיו יש מציאות של יין תרומה, והוא היין שיישאר בסוף, והוא קיים כתרומה שמציאותה אינה מבוררת, וכבר היא קיימת באופן שכל יין על צד שהוא זה שיישאר בסוף הוא התרומה, ולכן יכול לשתות לכתחילה כיוון שכל יין ששותה מתברר שלא הוא התרומה שהרי שתהו ולא הוא זה שנשאר בסוף, ומעולם לא היה הוא התרומה. ומה שנשאר הוא היה התרומה משעה ראשונה רק שכעת זה נגלה בפן המבורר.

וכן בחצר כשדורך, חלקו קיים באופן לא מבורר ומציאותו היא במקום שיתברר ששם ידרוך. וכל דריכה מתברר שחלקו שם. ולמחר כשהשני ידרוך יתברר אז ששם הוא חלקו. כי מייד אחרי הדריכה חוזרים החלקים להיות לא מבוררים, עד שיחלקו לגמרי. ופעם מתגלה מציאות מקום החלקים בפן המבורר ופעם בפן הלא מבורר.

בחלוקת ירושה ובכוס יין שמפריש תרומה על מה שיוותר, אנו צריכים לומר שמתברר למפרע שכבר בשעת מיתת האב חלקו של ראובן בצפון. וכבר בתחילת השתייה התרומה כבר היתה אותו חלק שבסוף נותר. ועל בירור זה שלמפרע ההלכה היא שיש ברירה רק בדרבנן ולא בדאורייתא. אבל לגבי שימשו בחצר לא מתברר כעת על מה שהיה מקודם, אלא רק על עכשיו, שבשעה שדורך מתברר עכשיו שעכשיו זה חלקו שלו לבדו ואינו נהנה מחלק חבירו. וזה בירור עכשיו על מה שעושה עכשיו. ובאופן כזה ההלכה שיש ברירה גם בדין דאורייתא. לפי שיטת הר"ן על המשנה בנדרים שחלק שם על רבינו תם ור"י.

מי שסובר שאין ברירה מודה לעיקר הסברא שכתבתי. רק הנה מציאות העולם האמיתית היא כמו שנתגלה במכות מצריים שכל העולם תמיד אינו מבורר. כי אין עוד מלבד הקב"ה, והוא אחד, והמציאות היא רק דיבור עם בני האדם. וכמו שאמרו בעשרה מאמרות נברא העולם, ולעולם ה' דברך ניצב בשמיים. לחשוב שיש במציאות דבר שקיים באופן מבורר זו הכחשה של אחדות הבורא ושאין עוד מלבדו. זה ההסתר הפנים והחושך של הגשמיות שבעולם החומר.

אמנם כך הוא העולם של הנסיון שאנו בו וההלכה ניתנה לפי הראייה בעולם החומרי. לכן מכיוון שאין אנו יכולים להשיג לפי אופן ההשגה השולט בעולם החומרי שהמציאות קיימת באמת באופן שאינו מבורר, ואיננו משיגים שהאופן המבורר והאופן שאינו מבורר הם אחד והם שני פנים ושתי בחינות של אותו הדבר, לכן כשדבר חדל מלהתגלות כדבר שאינו מבורר ועובר להיות נגלה כדבר מבורר, אין אנו יכולים לתפוש שלא נתחדש דבר ותמיד היה כך, אלא התפישה היא כאילו נתחדש כאן אופן מציאות חדש שלא היה קודם. לכן כשאחים חולקים וראובן נוטל בצפון, אין הדין לראות בזה שתמיד חלקו היה בצפון, אלא שחלקיהם שרויי באופן שאינו מבורר בכל השדה, וכעת הוא צריך לקנות משמעון מה שיש לשמעון בצפון, ושמעון צריך לקנות ממנו מה שיש לו בדרום. וזה דעת מי שסובר אין ברירה, ובדין דאורייתא כשהברירה צריכה להתגלות על למפרע ההלכה כמותו.

וכן בהפרשת תרומה, אם מפריש על מה שיוותר בסוף, כשנותר בסוף אין לנו ראייה שזה מה שהיה תמיד תרומה, אלא הוא נתחדש כעת להיות תרומה. ונמצא שכששתה מקודם שתה באיסור.

וכן בחצר אם אומרים שאין ברירה לא רואים שחלקו יש לו פן שהוא נמצא באופן לא מבורר בכל החצר, ויש לו פן שהוא גם מבורר להיות בכל מקום שכעת דורך בו. אלא רואים שחלקו נמצא באופן שאינו מבורר בכל החצר, וזה האופן היחיד שיכולים לתפוש את מציאותו, וכדי שיהיה חלקו לבדו במקום שדורך צריך שיקנה מהשותף את מה שיש לו באותו מקום שדורך. וכיוון שכך אם השותף אסר עליו בהנאה אסור לו לדרוך.

.

.

ועיין עוד בבבא קמא ק"ט א' ושם קי"ח א' ובבא מציעא ג' א'.

ואני מעתיק כאן מקצת ממה שכתבתי שם:
אמנם ביציאת מצרים היה זה נס, אבל עניין נס הוא שבדרך כלל החומר מסתיר את הטבע האמיתי של המציאות ורק בהתבוננות בעולם הצורות הוא נגלה. ונס הוא גילוי של טבע המציאות האמיתי גם בחומר, ולפי שעה בטל הכיסוי של החומר על האמת. ולכן יש ללמוד מנס כיצד טבע המציאות האמיתי.
ועניין זה הוא היסוד הראשון של אמונת התורה, שהנה ביומא כ"א א' נאמר שארון הקודש לא היה מן המידה. שמכותל לכותל של קודש הקודשים היו עשרים אמה, ומהכותל עד צד זה של הארון היו עשר אמות, ומהצד השני של הארון עד הכותל השני היו גם עשר אמות. ונמצא שהארון אינו ממעט מן המדה שאינו תופס מקום כלל. שהרי יש עשר אמות מצד זה של הארון לכותל ועשר אמות מצד שני של הארון לכותל, ואם כן מוכרח שהמרחק מכותל לכותל הוא עשרים אמה ועוד רוחב הארון. ובאמת כשמודדים מכותל לכותל המידה היא עשרים אמה בלבד. וזה משום שהארון אין לו מציאות גמורה ואינו קיים באופן גמור אלא הוא רק בנקודת התהוות ולא נגמרה התהוותו. וזה גילוי שכל העולם קיים באופן כזה.
וזהו שכתב הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה:
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
הלכה ב
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
הלכה ג
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.
הלכה ד
הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת, הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו, והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו".

זהו יסוד האמונה שרק מציאות הקב"ה היא מציאות גמורה, דהיינו אמת. והנבראים כל שעה ושעה מקבלים מציאות ממנו ואין מציאותם נגמרת אלא היא אינה גמורה ולכן צריכה להתחדש כל שעה ושעה. ואם רגע אחד לא תתחדש מייד היא כלה כיוון שאינה מציאות גמורה. והקב"ה מחדש אותה כל שעה ושעה לפי רצונו, וכיוון שאינה מציאות גמורה אינה מכריחה שתהיה רק באופן אחד, אלא היא יכולה להיות בכמה אופנים שונים, ואין בזה סתירה, שרק אם המציאות גמורה היא סותרת שתהא בבת אחת עמה עוד מציאות אחרת. אבל כיוון שאינה גמורה והיא רק בנקודת ההתהוות היא יכולה להתקיים באופן שאינו סותר שגם תתקיים באופן אחר. וכמו שהארון קיים ואין זה סותר שבעת ובעונה אחת גם אינו קיים. וכיוון שהארון הוא התחלת המציאות הנבראת נתגלה בו טבע המציאות האמיתי, והוא דוגמא לדברי הרמב"ם שהם היסוד הראשון בתורה.

מושגים – החילוק בין גברא לחפצא

העתקתי מתלמוד מוסבר ברכות כ"ג א':

בתורה אין גילוי מה הדין אם עבר וקרא קריאת שמע ליד צואה, האם יצא ידי חובה? (וכן לעניין ברכת המזון, ולגבי תלמוד תורה האם נחשב שקיים המצווה. לגבי חיובים מדרבנן, כגון תפילה, ברכות מלבד מברכת המזון, קריאת מגילה, גם אם לא יצא בחיוב מהתורה, יש מקום לשאול אולי בחיובים מדרבנן הקלו שיצא בדיעבד. בתפלה ייתכן גם שהחמירו, כי היא עמידה לפני המלך יותר משאר דברים).

הסברא הפשוטה היא שיצא ידי חובה. כיוון ש"והיה מחניך קדוש" אינו דין בהלכות קריאת שמע שמגדיר מה נחוץ כדי שתתקיים מצוות קריאת שמע.

למי שאינו מורגל בלימוד התורה אולי זה יישמע תמוה. כיוון שהמלך ציווה על האדם לא לקרוא קריאת שמע במקום צואה, והוא הלך וקרא, הרי מרד ועבר על דברו ורצונו וכיצד נאמר שיצא ידי חובת הציווי שלו?

אמנם יש בדיבורו של המלך לבני האדם שתי דרכים.
האחת היא שדיבורו הוא מציאות של דברים נבראים. כמו שהשמים והארץ הם דיבורו, שנאמר "בדבר השם שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם" (תהילים ל"ג ו'), ו"לעולם ה' דברך ניצב בשמיים" (תהילים קי"ט פ"ט), כך גם ברא עצמים מופשטים מגשם, הנקראים עולם הצורות, וזו היא התורה. המצוות הן ציווי מהבורא להתאים את צורת החומר לצורת העצמים המופשטים. מכיוון שהתאים את החומר לצורה, הרי המצווה נעשתה.
זה דומה למלך שציווה לבנות בית. גם אם הפועל בנה את הבית בדרך התנהגות שאינה לרצון המלך, סוף סוף הבית כעת עומד על תילו לפי התוכנית האדריכלית, וגם אם המלך כועס על הפועל שהמרה רצונו בהתנהגותו, אין טעם להרוס את הבית ולבנותו מחדש.

יש דרך נוספת של דיבור הבורא אל הנבראים, והיא דרך פשוטה, כמו שמלך או אב מדבר אל עבדו או בנו ומגלה לו בדיבור את יחסו אליו ורצונו ממנו. כמו דיבור אדם אל אדם.

לכן יש אפשרות שאדם יהיה נבל ברשות התורה. שלכאורה הוא סתירה, אם עושה כתורה למה הוא נבל? ועניינו הוא שהוא מקשיב לציווי של להתאים את החומר לצורה העליונה, ולכן נחשב עושה לפי התורה, אבל אינו מקשיב לדיבור שבדרך השנייה, ולכן נחשב נבל.

רמב"ן על ויקרא י"ט ב':
"והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה" עיין עוד שם באריכות.

הדרך השנייה אינה קשורה לתורה הדינית שניתנה בהר סיני (לפי הרמב"ן יש על זה רק ציויי כללי "קדושים תהיו", ולפי מפרשים אחרים אין בכלל שום ציווי), אלא הוא דבר המסור ללב. וכמובן אין בכך כדי להחשיבו חמור פחות מהדינים ההלכתיים.

על זה צווחו הנביאים כשגינו בחריפות את מקיימי התורה ה"פולחנית", כשבליבם רוע בצע ומרמה. ושיבוש הוא מה שהבינו את הגינויים שלהם כאילו יש פחות חשיבות בקיום ההלכתי מאשר בכוונת הלב.
המצוות ההלכתיות כתובות בבירור וקל לדעת מה מותר ומה אסור, והקיום הוא בפעולה פשוטה באיברי הגוף. לעומת זאת העבודה שבלב דורשת מאמץ מתמיד לדעת מה ישר וטוב ומה לא, ודורשת את הלב ולא רק את כלי המעשה.
לכן טבעי שיזניחו את העבודה שבלב וישמרו את המצוות, ולכן דיברו הנביאים בחריפות נגד זה. אבל אין ללמוד מזה שזילזלו בחשיבות הדינים ההלכתיים של התורה.

כעת מובן שאם מסתכלים מבחינה הלכתית, מצוות קריאת שמע היא כמו בניין, שההלכות הן התכנית האדריכלית שלו, והקיום הוא כמו בנייתו בחומר. התכנית האדריכלית של קריאת שמע שייכת לשאלות אילו פרשות לקרוא, מתי לקרוא, האם להשמיע לאזנו, וכיו"ב, שקובעים את עצם גוף המצווה. ה"חפצא" של המצווה. אם בפרשת קריאת שמע היה נאמר שיש לקרוא אותה במקום טהור, היה אפשר להחשיב את זה כחלק מדיניה. אבל אם יש דין כללי לאסור דבר שבקדושה במקום מטונף, לא מסתבר שזה פרט בגוף עצם מצוות קריאת שמע.

אותו דבר יכול להיות מוגדר בשני אופנים שונים. למשל ייתכן שיהיה ציווי מהמלך לבנות בניין, לפי תוכנית אדריכלית שאומרת כמה דלתות וכמה חלונות, ואומרת לבנות מאבן ולא מעץ וכיו"ב. אם גזל אבנים ובנה את הבניין לפי כל מה שדורשת התכנית האדריכלית, הרי הבניין כשר ואין טעם לבנות מחדש. ואת עונשו על הגנבה יקבל ככל גנב, ואין לזה קשר לדינו של הבניין.
אבל ייתכן גם שבתכנית האדריכלית של הבניין יהיה גדר שלא לבנותו מאבנים גזולות כמו שלא לבנותו מעץ או שלא לבנותו בלי חלונות. באופן כזה אם בנאו מאבנים גזולות יהיה הדין לבנות מחדש, כי מה שבנה לא זה הבניין הנדרש.

בישיבות קוראים לחילוק הזה, חילוק בין חפצא לבין גברא. באופן הראשון, האיסור לא לגנוב הוא איסור על הגברא ולא על החפצא. האיש אסור לו לגנוב, אבל אין זה קשור להגדרה מה החפצא של הבניין. אין זה פרט בעצם התכנית האדריכלית של הבניין.
באופן השני, האיסור לבנות באבנים גנובות הוא דין ב"חפצא" של הבניין. הוא פרט בתכנית האדריכלית של הבניין, כמו לא לבנות מעץ.

מושגים – שעבוד גוף ושעבוד קרקע. קנס וממון. פריעת בעל חוב מצווה.

כתבתי בתלמוד מוסבר בבא קמא ה' א':

"הנה לקנות אדם ישראל כמו שקונים חמור, אינו ניתן, שאין הקניין חל עליו. וגם לא קניין כמו עבד כנעני. אדם הוא מטלטלין שווה כסף כמו חמור, ואין מניעה מצד דיני ממונות לקנות אותו קניין גמור כמו שקונים חמור. רק מכיוון שרצון בוראו שיהיה בן חורין, רצון זה קודם לדיני הקניינים שגם מדיני ממונות הכל שייך לבורא יתברך לפני שהוא שייך לאדם, ואם הוא ממאן שיחול איזה קניין, בוודאי אינו יכול לחול אף מדיני ממונות ואף לולא מצוות התורה. ורצון הבורא מפקיע את האפשרות שהקניין יחול עליו.

אבל יש אופן שכן חל קניין על אדם. הנה ראובן יש לו קניין על נכסיו. אם אני קונה את גופו של ראובן בקניין ממוני, ממילא כל ממונו נעשה שייך לי בלי שאני צריך לעשות קניין בממונו. שממונו שייך לו והוא גופו שייך לי.

אם קונים את גופו של ראובן רק לעניין שעל ידי הקניין בגופו יהיה ממונו שייך לי בלי שאצטרך לעשות קניין בממונו, מכח שממונו שייך לו והוא גופו שייך לי, קניין כזה, כיוון שתוצאותיו של הקניין נוגעות רק לבעלות על ממון, ואינו פוגע בחירותו של ראובן לכל עניין אחר, באופן כזה יכול הקניין לחול. שרצון הבורא שלא יחול קניין על אדם הוא משום שרוצה שיהיה בן חורין. וכל שהקניין אינו פוגע בהיותו בן חורין, יכול הקניין לחול על גוף ראובן כמו שקניין על חמור חל על גוף החמור, וכמו כל מטלטלין שנקנים בקניין.

ואפשר גם לקנות את גופו של ראובן לעניין שרק מאה זוז מנכסיו יהיו שלי, ולא יותר. אין מאה זוז מסויימים בנכסיו של ראובן שקניתי. כיוון שלא עשיתי קניין על ממונו. אבל מכיוון שגופו קנוי לעניין שמאה זוז מנכסיו יהיו של מי שקנה את גוף ראובן. הרי בתוך כל נכסי ראובן יש מאה זוז שאינם מסויימים ששייכים למי שקנה את גוף ראובן לעניין בעלות על מאה זוז מנכסי ראובן.

קניין כזה בגוף ראובן נקרא שעבוד הגוף. שעבוד פירושו קניין שהוא רק לגבי בחינה מסויימת.

כשראובן לווה מאה זוז משמעון, מייד עם מסירת המעות משמעון אל ראובן, בזמן ההלוואה, קונה שמעון את גופו של ראובן לעניין שמאה זוז לא מסויימים מנכסי ראובן שייכים לשמעון. וגם אם כעת אין לראובן ממון כלל, ואחר כך יהיה לו, הממון שיבוא לו אחר כך יהיה מאה זוז ממנו שייכים לשמעון. כי אין שמעון צריך קניין בממון, אלא הממון שלו כי הממון של ראובן וראובן גופו קנוי לו.

לכן בהלוואה למרות שהמלווה נתן ללוה את המעות בקניין גמור להיותן לגמרי של הלווה, והמעות עצמן כבר אינן ממונו של המלווה אחרי שנתן אותן ללווה, אעפ"כ מסברא אומרים שיש בידי הלווה ממונו של המלווה וצריך לשלם לו מסברא ומדיני ממונות גם אם לא היה כתוב בתורה שלווה חייב לשלם למלווה. וממונו של המלווה שיש ביד הלווה הוא אותו קניין בגופו, שנקרא שעבוד הגוף, שקנה בו המלווה בזמן ההלוואה.

לגבי חיוב עדים זוממים אם הוא ממון או קנס, בפשטות זו השאלה. אם מייד כשהזימו אותם ונתחייבו לשלם לראובן שהעידו עליו עדות שקר מאה זוז, נעשה מכח גזירת הכתוב המחודשת של התורה שעדים זוממים משלמים, קניין לראובן בגופם של העדים לעניין בעלות על מאה זוז לא מסויימים בנכסיהם. אפשר לומר שלמרות שלא עשו פעולה המחייבת ממון שראובן לא נחסר ממון, והוא חידוש מגזירת הכתוב שהם משלמים ובוודאי לא מדיני ממונות, אעפ"כ חידוש התורה הוא שמייד כשהוזמו נקנה גופם עצמו לראובן לעניין שמאה זוז לא מסויימים מנכסיהם שייכים לראובן עוד לפני שהם שילמו ממון לראובן. וזה נקרא שחל שיעבוד הגוף עליהם להיות חייבים ממון לראובן. ואחרי שיש שעבוד הגוף כעת עוד לפני שקיבל ראובן מידם ממון, כבר נחשב שיש ממון ראובן בידם כיוון שיש שעבוד הגוף עליהם להיות חייבים ממון לראובן. וכשמשלמים לבסוף לראובן, נחשב שמחזירים לו את שלו. שכבר היה קנוי לו מקודם מכח שגזירת הכתוב של התורה הקנתה לו שעבוד הגוף בגופם.

כל זה על הצד שחיוב עדים זוממים הוא ממון.

ואם הוא קנס הפירוש שגזירת הכתוב לא חידשה שיחול שעבוד הגוף על העדים לשלם לראובן בזמן ההזמה. ואין ממון ראובן בידם. כי לא הקנתה התורה לראובן מאומה. רק ציוותה על העדים לשלם לו. כמו שציוותה עליהם לתקוע בשופר. ועד שלא שילמו אין כאן חוב ממוני ולא שעבוד הגוף.

בחיוב כמו הלוואה יודעים מסברא שהוא ממון ולא קנס. בחיוב עדים זוממים שהוא חידוש של התורה ואין בו סברא, יתכן שהתורה חייבה בדרך של קנס, שיש רק מצווה עליהם לשלם, וייתכן שחייבה בדרך של ממון, כלומר שהקנתה שעבוד הגוף שיהיה חוב ממוני משעה שהוזמו.

אפשר באותה מידה לפרש כך או כך. וצריך שיהיה רמז בתורה כיצד התכוונה שנפרש את מה שכתוב שעדים זוממים חייבים לשלם. כי מהסברא ניתן לפרש כך או כך באותה מידה.

לפי חכמים זהו כלל פרשני בכוונת התורה, שכל זמן שאינו משלם סכום שאינו שייך לעניין החיוב, כמו כפל או ארבעה וחמישה, או סכום קצוב כמו באונס ומפתה ומוציא שם רע, אז תמיד יש לפרש שכוונת התורה היא לחייב שעבוד הגוף וחוב ממוני. זו כוונת רש"י כאן.

ולפי רבי עקיבא, במקום שהחיוב אינו דומה לחיוב ממוני, וכגון שלא נחסר ראובן שהעידו עליו ממון, שלא עשו מעשה להפסיד את ראובן, יש לפרש שכוונת התורה אינה להחיל עליו שעבוד גוף וחוב ממוני, אלא כוונתה רק שתהיה אמירה מהתורה שהוא צריך לעשות מעשה של לשלם את הסכום, ולא שחייב מדיני ממונות את הסכום הזה, כלומר שגופו קנוי לשעבוד גוף למי שהוא חייב לו.

"שעבוד גוף" הוא מה שיש למלווה אצל הלווה. במשפט חילוני אין שאלה מה הזכות שיש למלוה אצל הלווה. כי החוקים החילוניים הם הסכמות בין בני האדם שחיים באותה חברה, וההסכמה או החוק אומרים שיש זכות למלווה על הלווה לגבות ממנו את חובו. אמנם בדיני קניינים של התורה אין אפשרות לקנות "זכות", כי קניין חל רק על חפץ גשמי.

לכן גם הזכות הממונית שיש למלווה לגבות את חובו מוכרח שתהיה קניין על חפץ גשמי ממשי, ולא רק "זכות" ממונית. ש"זכות ממונית" אינו מושג שקיים כלל בהלכה, למרות שבמשפט חילוני הוא מושג בסיסי ופשוט. מה שקוראים "זכות" או "שעבוד" בהלכה, הכוונה לקניין על גוף ממשי, רק שהקניין הוא לא שלם אלא חלקי לגבי דברים מסויימים. למשל אפשר לקנות קניין בגופה של חצר, שהקניין יהיה רק לגבי שתהיה בעלות ללכת בחצר אבל לא לחפור בה. לקניין כזה קוראים שקנה "זכות" הליכה בחצר. אבל באמת קנה את גופה של החצר ולא זכות מופשטת, רק שהקניין הוא רק להליכה ולא לחפירה.

לכן כשאדם קונה מנייה בחברה או פוליסת ביטוח או זכויות הנובעות מהשקעות בבנק, או כל "זכות" מופשטת כיוצא בזה, כדי שהקניין יחול צריך לבדוק אם הוא חל על חפץ גשמי שיש בו ממש, ואם לא אז אין הקניין חל. אפשר שזה יהיה חפץ, שקונה בגופו כעת לעניין שתהיה לו בעלות על פירות עתידיים, או שקונה שעבוד גוף בגופו של האדם שמתחייב כלפיו בזכות זו.

"קניין" לפי ההלכה הוא חיבור מציאותי במציאות הרוחנית בין האדם לבין החפץ הנקנה, ולא הסכמה חברתית או הוראה של התורה שהחפץ מיוחד לשימושו ואסור לשימוש אחרים. לכן מוכרח שיהיה הקניין על חפץ ממשי ולא על זכות הסכמית מופשטת. זהו דבר פשוט לגמרי ויסודי למי שרגיל בסוגיות הגמרא, ומבואר כן מהרבה סוגיות ולשונות ראשונים".

עד כאן מה שנכתב שם.

לעניין שעבוד קרקע.

הנה אם לאדם יש שדה, ובא אחר ונותן לו מאה זוז, ואומר לו אני קונה שותפות בשדה שלך בשווי מאה זוז. לשותף נקנה קרקע באותה שדה בשווי מאה זוז, אבל זהו קניין שאינו מסויים. אין שום רגב קרקע מסויים שאפשר לומר עליו שהוא של השותף. רק כשיחלקו את השדה יתממש הקניין הבלתי מסויים על קרקע מסויימת.

עיין מה שכתבתי בעניין ברירה.

התממשות כזו יכולה להעשות במדרגות. למשל, אם השדה שווה אלף זוז, ולשותף יש מאה מהם. יכולים להסכים שחצי מערבי מהשדה יהיה ממומש לבעלים הראשון, ואין לשותף בו כלום, ובחצי המזרחי יש לשותף מאה בלתי מסויימים בו. וכשיבואו לחלוק, יטול השותף חמישית מהחצי המזרחי כפי שיסכימו בחלוקה. אבל לא מהחצי המערבי, שמשם כבר נסתלק שעבודו.

בזמן ההלווה, קונה המלווה את גופו של הלווה, לעניין מה שגופו של הלווה בעלים על נכסיו. ויש למלווה בעלות בלתי מסויימת על נכסי הלווה. לא מחמת מעשה קניין בהם, אלא מכח שהנכסים של הלווה, והלווה קנוי לו, ואם הלווה קנוי לו, בכלל קניין זה גם נכסים ששייכים ללווה. וקניין זה הוא עצם גוף החוב. ובלי זה הרי הוא כנתן במתנה את מעות ההלווה, שהרי גוף המטבעות ניתנים ללווה להיות לגמרי שלו. ויהיה רק מצווה ללווה לפרוע, ולא חוב מדיני ממונות.

שעבוד קרקעות הוא מימוש חלקי של הקניין שיש למלווה בגופו של לווה.

הבעלות הלא מסויימת של המלווה על גוף הלווה, מתממשת להיות  קניין בלתי מסויים על הקרקעות כשווי ההלוואה. שנקנה לו קרקע של הלווה כמו שותף.

אם בשעת ההלוואה לא היה ללווה קרקע, וקנה קרקע אחרי ההלוואה, דין שעבוד קרקעות שאין השעבוד חל על קרקע זו. אבל אם התנו כן בשעת הלוואה שיחול שעבוד גם על קרקע שיקנה אחר כך, חל השעבוד גם על מה שיקנה אחר כך. כיוון שגופו קנוי למלווה, מה שקנוי לגופו קנוי למלווה. ואין צריך כאן מעשה קניין ודיני קניינים על הקרקע. שמדיני קניינים אי אפשר לקנות דבר שלא בא לעולם, או שעדיין אינו קנוי למוכר.

לכן אם אחרי ההלוואה מכר הלווה קרקע שלו לאחר, יכול בעל החוב להוציא אותה קרקע מידיו של הקונה. אם לא מצא לגבות אצל הלווה עצמו. כיוון שהמלווה היה בעלים על אותה קרקע כשותף, לפני שנמכרה ללקוח.

– – –

בעניין פריעת בעל חוב מצווה.

כתובות פו א'-ב':

"אמר ליה רב כהנא לרב פפא לדידך דאמרת פריעת בעל חוב מצוה, אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה מאי?

אמר ליה תנינא: "במה דברים אמורים במצות לא תעשה אבל במצות עשה כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו".

[פריעת בע"ח מצוה. מצוה עליו לפרוע חובו ולאמת דבריו דכתיב הין צדק שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק (בבא מציעא דף מט.). רש"י]

ונתקשו בזה באחרונים שהרי ממונו של מלווה בידו ומדיני ממונות כופים שיתן לו את שלו גם לולא המצווה.

ונראה שהנה ממונו של מלווה הוא שעבוד הגוף הקנוי לו בגופו של לווה. ומתנאי השעבוד שהלווה יקבע באיזה חפץ יהיה הפרעון, וזה הוא דין מהתורה שנאמר "בחוץ תעמוד והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה" (דברים כ"ד י"א). וכל שלא קבע אין יכול המלווה לגבות שיכול הלווה לומר לו שרצונו לפרוע לא בחפץ זה אלא באחר. ואם כן הרי ממונו של המלווה אצלו. שיש לו שעבוד הגוף. וכאילו קנה בעבור מעותיו את שעבוד הגוף וכעת יש לו שעבוד הגוף. וכמו ששילם דמי פרה וכעת יש לו פרה. ולגבות מכח שעבוד הגוף חפץ אינו יכול משום שנאמר והאיש אשר אתה נושה בו וכו'. לכן צריך מצווה כדי שיוכל המלווה לגבות. ורבים נתקשו בזה ומה שכתבתי פשוט ונכון בעז"ה.

לכן אין יכול המלווה לממש את השעבוד מדיני ממונות

מושגים – קניין

בעניין קניין.
אני מעתיק לכאן מה שכתבתי בכמה מקומות לגבי מהו קניין על פי ההלכה.

מתלמוד מוסבר בבא קמא ה' א':
"במשפט חילוני אין שאלה מה הזכות שיש למלוה אצל הלווה. כי החוקים החילוניים הם הסכמות בין בני האדם שחיים באותה חברה, וההסכמה או החוק אומרים שיש זכות למלווה על הלווה לגבות ממנו את חובו. אמנם בדיני קניינים של התורה אין אפשרות לקנות "זכות", כי קניין חל רק על חפץ גשמי.

לכן גם הזכות הממונית שיש למלווה לגבות את חובו מוכרח שתהיה קניין על חפץ גשמי ממשי, ולא רק "זכות" ממונית. ש"זכות ממונית" אינו מושג שקיים כלל בהלכה, למרות שבמשפט חילוני הוא מושג בסיסי ופשוט. מה שקוראים "זכות" או "שעבוד" בהלכה, הכוונה לקניין על גוף ממשי, רק שהקניין הוא לא שלם אלא חלקי לגבי דברים מסויימים. למשל אפשר לקנות קניין בגופה של חצר, שהקניין יהיה רק לגבי שתהיה בעלות ללכת בחצר אבל לא לחפור בה. לקניין כזה קוראים שקנה "זכות" הליכה בחצר. אבל באמת קנה את גופה של החצר ולא זכות מופשטת, רק שהקניין הוא רק להליכה ולא לחפירה.

לכן כשאדם קונה מנייה בחברה או פוליסת ביטוח או זכויות הנובעות מהשקעות בבנק, או כל "זכות" מופשטת כיוצא בזה, כדי שהקניין יחול צריך לבדוק אם הוא חל על חפץ גשמי שיש בו ממש, ואם לא אז אין הקניין חל. אפשר שזה יהיה חפץ, שקונה בגופו כעת לעניין שתהיה לו בעלות על פירות עתידיים, או שקונה שעבוד גוף בגופו של האדם שמתחייב כלפיו בזכות זו.

"קניין" לפי ההלכה הוא חיבור מציאותי במציאות הרוחנית בין האדם לבין החפץ הנקנה, ולא הסכמה חברתית או הוראה של התורה שהחפץ מיוחד לשימושו ואסור לשימוש אחרים. לכן מוכרח שיהיה הקניין על חפץ ממשי ולא על זכות הסכמית מופשטת. זהו דבר פשוט לגמרי ויסודי למי שרגיל בסוגיות הגמרא, ומבואר כן מהרבה סוגיות ולשונות ראשונים".

מתלמוד מוסבר ברכות י"ב א':
"אנחנו רגילים לחשוב על מושגים כדוגמת קניין, שהם הסכמה בין אנשים, שהחברה נתנה לה תוקף מחייב. הגמרא לא שוללת קיומם של הסכמים חברתיים מחייבים. היא רק לא עוסקת בהם. היא לא ספר חוקים ותקנות. הגמרא עוסקת אך ורק בצפייה במציאות הרוחנית של עולם הצורות. בעצם העובדה שהיא עוסקת במושג כמו קניין, היא מגלה לנו שיש נברא, יישות קיימת, שנקראת קניין. מסופר במדרש על חמורו של פנחס בן יאיר שהחמיר לא לאכול ספק טבל. חמור על פי ההלכה מותר לו לאכול טבל, אפילו בשבע מצוות בני נח אינו חייב, כך שגם אם החמור חכם וצדיק, אין לו שום סיבה שלא לאכול טבל. אלא דבר זה בא לו משום שהוא קניינו של פנחס בן יאיר. קניין הוא מציאות רוחנית, המחברת בין הקונה לקניינו. כמו שאפשר להרכיב ענף של אילן בגזע אילן אחר, או בימינו להשתיל איבר, כך הקניין הוא מעשה הרכבה במציאות הרוחנית שמחבר בין הקונה לקניין. ובגלל חיבור זה, הושפעה קדושתו של רבי פנחס בן יאיר אל חמורו. ובשבחי פנחס בן יאיר דיברו, שקדושתו עזה כל כך שדרך חיבור הקניין עברה אל החמור. כשאדם מוכר חפץ, בכוונתו, דיבורו, ומעשיו, הוא יוצר מציאות רוחנית, "מלאך" בפי חז"ל (כמובן שאין הכוונה לאותם ילדים עם כנפים שמופיעים בציורים, אלא לצורות מופשטות), שחותכת כמו סכין את החפץ מחיבורו לבעליו, ומחברת אותו חיבור חי, כמו הרכבת אילנות, עם הקונה.

(לקמן י"ג א' כתבתי:
הסיבה שהיד של האדם נחשבת "שלו", כלומר חלק ממנו, אינה בגלל החיבור הגופני שלה לגופו, אלא בגלל שמחשבתו יוצאת לפועל בה. המושג "של" הוא חיבור בין שני גופים על ידי אחדות רוחנית ביניהם. למשל ילד "שלי". אשה "שלי", איש "שלי", כך גם קניין הוא "של" הבעלים, כיוון שמהותו בכל עת שמחשבת הבעלים תצא לפועל בו. ועיין עוד שם).

כך מסתכלים חז"ל על כל דין בהלכה, שהוא דבר שממש קיים במציאות.

לשון ספר ראשית חכמה, שער הקדושה, פרק י"ד:

"ושמעתי מפי מורי עליו השלום ענין נאות גם כן בענין נדרים, אמר שהנודר לעשות מצוה הנה באמירתו יברא מלאך אחד, אבל לא תגמר הוייתו עד שיתקיים גמר המצוה, שנודע שהעושה מצוה אחת קנה לו סניגור אחד [זהו מאמר חז"ל, וסניגור הכוונה למלאך טוב], והנודר ואינו משלם נדרו נמצא המלאך ההוא תלוי ועומד וצער הוא לו עד שיגמר מעשה המצוה ההיא".

ללא התרגלות לדרך הסתכלות זו, אין מבוא כלל להכנס בשערי הבנת התלמוד".

מתלמוד מוסבר בבא קמא ג' א':

"נפש האדם שורה בגופו. באופן מסויים היא גם שורה בילדיו. לכן הם נקראים "שלו". היא גם שורה באופן מסויים ביצירתו ובכתביו ודיבוריו ורעיונותיו. לכן גם הם נקראים "שלו". קניין תורה הוא שנפשועשית אחד עם התורה שלמד.
גם תלמידיו נקראים שלו מבחינה זו. גם על בגדיו של אדם שורה נפשו. עיין מלכים א י"ט י"ט שאליהו השליך אדרתו אל אלישע ועוד הרבה. ולכן אמר דוד שלכרות כנף מעילו של שאול זהו לשלוח בו יד.
גם קניין ממון יסודו הוא כך, שנפשו שורה על הממון. לכן חמורו של פנחס בן יאיר נעשה צדיק, כיוון שנפשו של פנחס בן יאיר שרתה בו. וזהו שאמרו למה נאמר בכל נפשך ובכל מאודך, שיש אדם שממונו חביב עליו מנפשו. ויעקב אבינו חזר לקחת פכים קטנים והסתכן עליהם, שלהפסיד ממון אפילו פרוטה הוא לצמצם את חיותו. ואמרו צדיקים ממונם חביב עליהם יותר מגופם. ולדעת רבי מאיר גם על גזילה יש יהרג ובל יעבור. שנטילת ממון דומה לנטילת נפש. שמפריד את נפשו מהחומר שהיא שרויה ומלובשת בו.
וזה פירוש מה שאמרו חז"ל שעני חשוב כמת, ולכן האריכה התורה בקניינם של האבות, כמה גמלים וחמורים היו להם וכיו"ב.

קניין קידושין נקרא קניין אע"פ שאינו קניין ממוני, כיוון שדומה לקניין ממוני בכך שנפשותיהם מתאחדות, ונפש האחד שורה על בשר השני כמו ששורה על בשר עצמו. שזה הביאור של והיו לבשר אחד".