בעניין תנאי בני גד ובני ראובן ובחילוק בין תנאי לגילוי דעת

[במדבר ל"ב:
"ב וַיָּבֹאוּ בְנֵי-גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן וַיֹּאמְרוּ אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל-נְשִׂיאֵי הָעֵדָה לֵאמֹר.  ג עֲטָרוֹת וְדִיבֹן וְיַעְזֵר וְנִמְרָה וְחֶשְׁבּוֹן וְאֶלְעָלֵה וּשְׂבָם וּנְבוֹ וּבְעֹן.  ד הָאָרֶץ אֲשֶׁר הִכָּה יְהוָה לִפְנֵי עֲדַת יִשְׂרָאֵל אֶרֶץ מִקְנֶה הִוא וְלַעֲבָדֶיךָ מִקְנֶה.  ה וַיֹּאמְרוּ אִם-מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה  אַל-תַּעֲבִרֵנוּ אֶת-הַיַּרְדֵּן.
. . .
כט וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם-יַעַבְרוּ בְנֵי-גָד וּבְנֵי-רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת-הַיַּרְדֵּן כָּל-חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי יְהוָה וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת-אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה.  ל וְאִם-לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן".

משנה בקידושין ס"א א':

"ר' מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. שנאמר: (במדבר לב, כ) "ויאמר אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן וכתיב ואם לא יעברו חלוצים".

רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך הדבר לאומרו שאלמלא כן יש במשמע שאפילו בארץ כנען לא ינחלו"

רש"י:
"כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. ואע"פ שלא נתקיים התנאי נתקיימו הדברים. כגון הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, ולא פירש לכפול ואם לא תתני לי לא יהא גט, אין כאן תנאי של מאתים זוז כלל, ואפילו לא נתנה הוי גט. וכמו שמצינו שהוצרך משה רבינו עליו השלום לכפול "ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתוככם" שמע מינה דאי לא כפל היתה מתנתו קיימת ונוחלין ארץ גלעד אפילו לא יעברו את הירדן. אע"פ שאמר אם יעברו ונתתם לית לן מכלל הן אתה שומע לאו.
והוא הדין נמי [גם] דבעינן תנאי קודם למעשה, מדלא אמר תנו להם אם יעברו משמע דאם אמר הכי [כך] לא אתי [בא] תנאה ומבטל מעשה דמתנה דקדמיה [שקדמו].
ושמעינן נמי דבעינן הן קודם ללאו, דלא אמר תחלה אם לא יעברו אל תתנו ואם יעברו ונתתם.

רבי חנינא בן גמליאל. אתנאי [על תנאי] כפול לחודיה פליג, למימר דאין צריך לכפול דמכלל הן נשמע לאו. וזה שכפלו משום צורך היה הדבר לאומרו מפני דבר אחר שאלמלא כן שכפלו יש במשמע שאם לא יעברו אף בארץ כנען שמעבר הירדן והלאה שהיו קצין בה מפני מקנה רב שלהן אף בה לא יטלו, דהכי הוה שמעינן לה אם יעברו ונתתם להם את ארץ הגלעד בשביל כל חלקם הא אם לא יעברו יהיו נקנסים ולא יטלו חלק לא כאן ולא כאן כלל, לכך פירש שאם לא יעברו לא יפסידו חלקם בכך ויטלו כאן וכאן על פי הגורל".

ובתוספות כאן כתבו שהלכה כרבי מאיר, ובכל מקום שנאמר תנאי או על מנת מדובר שאמר תנאי כפול גם אם קיצר התנא לשונו. ובחידושי הרמב"ן לקמן עמוד ב' האריך לחלוק וסובר שאין הלכה כרבי מאיר.
עוד כתבו כאן בתוספות שמוכח מגמרא בבבא מציעא צ"ד א' שרבי חנינא בן גמליאל חולק לא רק על הצורך לכפול את התנאי אלא גם על כך שצריך תנאי קודם למעשה. אבל מודה שצריך הן קודם ללאו. ובקידושין ס"א א' כתבו התוספות מסברא שאם מוכח מהגמרא בבבא מציעא שרבי חנינא חולק על תנאי קודם למעשה יש לומר שחולק גם על הצורך בהן קודם ללאו]

גיטין ע"ה א':

אלא אמר אביי הא מני רבי מאיר היא, דאמר בעינן [צריך] תנאי כפול, והכא הא [וכאן הרי] לא כפליה לתנאיה. [שלא הוסיף "אם לא תחזירי את הנייר לא יהא גט", ולכן אם אמר על מנת שתחזרי לי את הנייר לא חל התנאי והיא מגורשת בלא תנאי ואינה צריכה להחזיר את הנייר ומתקיים "ונתן בידה"]

מתקיף לה [מקשה] רבא, טעמא דלא כפליה לתנאיה, הא כפליה לתנאיה לא הוי גיטא [לרבי מאיר. רש"י], מכדי [מכיון ש] כל תנאי מהיכא גמרינן להו [כל תנאים מהיכן לומדים אותם] מתנאי בני גד ובני ראובן, מה התם [שם] תנאי קודם למעשה [שאמר קודם "אם יעברו", דהיינו התנאי, ואחר כך "ונתתם", דהיינו המעשה], אף כל תנאי קודם למעשה, לאפוקי הכא [להוציא כאן] דמעשה קודם לתנאי [שאמר קודם "הרי זה גיטך" ואחר כך אמר "על מנת שתחזירי", וכדי שיחול התנאי היה לו להקדים התנאי ולומר "על מנת שתחזירי את הנייר הרי זה גיטך"].
אלא אמר רבא משום דמעשה קודם לתנאי.
[לכן לא חל התנאי ומגורשת ללא תנאי ואינה צריכה להחזיר את הנייר. לפי רש"י גם רבי חנינא בן גמליאל שחולק על רבי מאיר לגבי תנאי כפול מודה שצריך הקדמת תנאי למעשה, ולרבא אין צריך להעמיד הברייתא דווקא כרבי מאיר. ולפי תוספות רבי חנינא לא מצריך גם תנאי קודם למעשה ואף לרבא הברייתא דווקא כרבי מאיר]

מתקיף לה רב אדא בר אהבה, טעמא דמעשה קודם לתנאי, הא תנאי קודם למעשה לא הוי גיטא, מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן להו מתנאי בני גד ובני ראובן מה התם [שם] תנאי בדבר אחד [לעבור הירדן. רש"י] ומעשה בדבר אחר [נחלת עבר הירדן מזרחה. רש"י] אף כל, לאפוקי הכא דתנאי ומעשה בדבר אחד [בגט עצמו הוא התנאי להחזירו והוא המעשה להיות גט. רש"י. ובתוספות כתבו: דתנאי ומעשה בדבר אחד. פירוש שהתנאי סותר המעשה דאין הגט חל אלא אחר שנתקיים התנאי ואז אין הגט בידה. אבל הילך אתרוג זה במתנה על מנת שתחזירהו לא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד דסבירא ליה על מנת כאומר מעכשיו והמתנה חלה מיד ויצא בו מיד כשיבא לידו]. אלא אמר רב אדא בר אהבה משום דתנאי ומעשה בדבר אחד.
.

יש לעיין מהי קושיית רבא על אביי וקושיית רב אדא בר אהבה על רבא. עיין בתלמוד מוסבר על גיטין ע"ה א' שהארכתי.

דעת רב חסדא לעיל שהתנאי חל, ולולא שיטת רבן שמעון בן גמליאל שיכולה להחזיר דמי הנייר היתה חייבת להחזיר את הנייר.
משמעות הגמרא היא שהטעם הוא משום שרב חסדא העמיד את הברייתא כרבי חנינא בן גמליאל. שאחרי שנדחו דברי רב חסדא כתוב "אלא אמר אביי הא מני רבי מאיר היא". הלשון "אלא" מורה שנדחו הדברים הראשונים מעיקרם ואומרים כעת דרך חדשה. ומשמע שהחידוש הוא להעמיד את הברייתא כדברי רבי מאיר, שקודם התפרשה הברייתא כדעת רבי חנינא בן גמליאל.
וזו סיעתא לשיטת תוספות הרא"ש כאן ותוספות בקודושין ס"א א', שלדעת רבי חנינא לא לומדים שום פרט בדקדוק הלשון מבני גד ובני ראובן, ואין צורך להקדים תנאי למעשה ולא הן קודם ללאו ולא תנאי ומעשה בדבר אחד. שלרבי מאיר יש ייתור לשון המורה שצריך תנאי כפול, ומאחר שמהייתור למדנו שיש לדקדק כיצד אומר את התנאי לומד רבי מאיר גם את שאר הדקדוקים, אבל לרבי חנינא שאין ייתור אין ראיה שיש לדקדק בלשון התנאי כלל.

אבל לשיטת רש"י שרבי חנינא מודה לכל דיני התנאים מלבד תנאי כפול, ולתוספות כאן שמודה שצריך הן קודם ללאו ומן הסתם גם תנאי ומעשה בדבר אחד, כיצד חל התנאי לרב חסדא, שהרי אין עוד דעות בעניין זה מלבד דעת רבי מאיר ורבי חנינא בן גמליאל, וחכמים בברייתא לקמן ע"ו א' הם רבי חנינא בן גמליאל.
ונראה שצריך לומר כדברי התוספות והריטב"א שאין הלשון בברייתות ובמשניות מדוייק לגבי הנוסח בו נאמר התנאי, ורב חסדא סבר שייתכן שהקדים תנאי למעשה ולשון הברייתא לא מדוקדק. ולפי זה "אלא אמר אביי הא מני רבי מאיר היא", אין הכוונה לחדש כעת שמעמידים את הברייתא כרבי מאיר, שאפשר שגם לרב חסדא הברייתא לרבי מאיר ואמר תנאי כפול והברייתא קיצרה בלשון, והכוונה בלשון "אלא" היא רק לומר שיש טעם חדש למה מגורשת ולא כהטעם של רב חסדא.
אמנם ודאי עדיין הוא תנאי ומעשה בדבר אחד שעל זה אי אפשר לומר שהברייתא לא דייקה בלשון. וכיצד סבר רב חסדא שחל התנאי.
ונראה שהנה רש"י במשנה בקידושין  ס"א א' כשמנה מה למדו רבי מאיר ורבי חנינא מבני גד ובני ראובן, מנה רק תנאי כפול לרבי מאיר ותנאי קודם למעשה והן קודם ללאו לשניהם. ולא הזכיר שצריך תנאי ומעשה בדבר אחד. ואפשר שסבר שתנאי ומעשה בדבר אחד אינו לימוד מוכרח מבני גד ובני ראובן ורב אדא סובר כך ורב חסדא חולק וסובר שאת זה לא למדים מבני גד ובני ראובן, וזה דחוק קצת וצריך עוד עיון. ושוב ראיתי בתוספות בבא בתרא קל"ז ב' שכתבו שרבא אינו סובר כרב אדא בר אהבה ואם כן בוודאי יש לומר שרב חסדא אינו סובר כך.

– – –

בעיקר עניין תנאי, הנה שיטת רש"י שרבי חנינא מודה שצריך תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו, וחולק רק על הצורך בתנאי כפול. ויש לעיין שהרי לרבי חנינא אין שום ייתור ולימוד מהפסוק להצריך דינים אלה באמירת תנאי.
מבני גד ובני ראובן לומדים שמועיל תנאי. בכל התורה דינים מחודשים שנפעלים על ידי דיבור, כגון קידושין [שמלבד נתינת הפרוטה יש דין לומר הרי את מקודשת לי והדיבור נצרך להחיל את הדין] או נדר ושבועה וכיו"ב, לא אכפת איך אמר כל זמן שכוונתו ברורה ותוכן הדברים נתפרש להדיא בדיבור. ולא מצאנו שום מקום שמעשה דיבור המחיל דין יהיה בו דקדוק איך אמר מלבד דקדוקים הנוגעים למשמעות כוונת הדברים, שצריך שיהיו נאמרים ולא רק מובנים כדי לפעול חלות דין. אבל כל זמן שהתוכן נאמר בפירוש לא מצאנו שהצריכו דינים בדיבור כגון תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו שאין בזה שום נפקא מינה לגבי עצם אמירת תוכן הדבר. ולא מובן למה לא למד רבי חנינא בן גמליאל שדיבור שפירש היטב כוונתו מועיל לעשות תנאי והצריך מכח סברא בלבד שיהא דווקא באותו אופן ממש כמו בתנאי בני גד ובני ראובן לעניין תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו.
וכגון שור שנגח פשוט לפי העניין שאין קפידא אם שור או פרה או עגל, ולא אומרים חילוקים כגון ללמוד רק שור ולא פרה שאין סברא שתהיה להם שייכות לעניין. וגם כאן כיוון שדיבור עושה תנאי מה סברא יש לחלק דווקא הקדים הן ללאו או לאו להן.

הנראה בזה בהקדם, שהנה מכך שיש דיני תנאי מבואר שכשאדם עושה קניין או עושה קידושין, אין זה שהתורה נתנה כח לאדם לקנות או לקדש באופן שיכול לעשות שיהיו קידושין רק על אופן כזה ולא על אופן אחר. אלא יש בתורה דין קניין קבוע ודין קידושין קבוע, ועל ידי שעושה סיבה הגורמת לדין לחול, חל הדין כמו שהוא כתוב בתורה ולא כפי חפצו של העושה. וכמו המדליק נר שאחרי שעשה הסיבה להבערה דולקת השלהבת כפי טבעה הקבוע לה ואינו יכול לעשות שתהיה דולקת דווקא באופן שהוא חפץ. ואין זה דומה למי שעושה כד חרס על אבניים שיכול לעשותו בכל אופן שיחפץ. ויש ליסוד זה כמה ראיות חזקות נוספות ואין כאן מקום להאריך.
היכן שצורת הדברים הכללית מגלה בבירור על גמירות דעתו אין צורך במעשה קניין כדי שיחול הקניין, כמו שכתוב בקידושין ט' ב' "אמר רב גידל אמר רב כמה אתה נותן לבנך כך וכך לבתך כך וכך עמדו וקדשו קנו הן הן הדברים הנקנים באמירה" ויש עוד כמה מקומות כעין זה שחל קניין בלא מעשה קניין והאריכו בזה האחרונים. וכן בקידושין שיש דין דיבור כדי לפעול חלות הקידושין, אם צורת הדברים מבוררת שמתכוון בנתינת הפרוטה לקידושין אין צריך אמירה לרבי יוסי, עיין קידושין ו' א' "היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש רבי יוסי אומר דיו. ר' יהודה אומר צריך לפרש".
ומשמע מזה שעניין מעשה הקניין בקניין והאמירה בקידושין הוא להעמיד צורת דבר, מעשה בקניין או דיבור ומעשה בקידושין, שיש בה גילוי להדיא של גמירות דעתו, וזהו גדר המעשה הפועל חלות הקניין (יש שאלה הנדונת באחרונים האם מעשה קניין הוא רק אמצעי לביטוי מבורר של גמירות הדעת, וגמירות הדעת לחוד היא שפועלת חלות הקניין, או שהמעשה גורם לאדם לגמור דעתו בהחלט, או שיש דין שצריך דווקא מעשה, ועצם החפצא של המעשה הוא שפועל את חלות הקניין, רק במקומות שהמצב מברר לגמרי את גמירות הדעת המצב מקבל דין של מעשה קניין. וכדעה זו האחרונה לעניות דעתי נראה יותר, ובחידושי הגאון רבי נפתלי טרופ הוכיח כך מדיוק לשון רש"י ורמב"ם ואין כאן המקום להאריך. וגם על הצד שהמעשה עצמו פועל את הקניין מכל מקום גדר מעשה קניין הוא מעשה המחזיק בתוכו ביטוי של גמירות הדעת על הקניין).
וכעין זה היה לכאורה לרבי חנינא לומר גם בתנאי, שהמעשה הפועל חלות התנאי הוא מעשה המחזיק בירור גילוי כוונתו ודי בכל ולמה היה מסתבר לו ללמוד שצריך הקדמת תנאי למעשה והן ללאו.
שאלה זו היא גם לרבי מאיר, שאע"פ שיש ייתור וגזירת הכתוב ללמוד תנאי כפול, מכל מקום יש להבין את גזירת הכתוב. וגם גזירת הכתוב היא רק לגבי תנאי כפול, ואם היא גזרת הכתוב בלא סברא, למה למד גם תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו שעל זה אין גזירת הכתוב.

והנראה שבתנאי אי אפשר לומר שמעשה הפועל חלות התנאי הוא על ידי שמעמיד מציאות של דיבור שיש בה בירור ופירוש גמירות דעתו על ידי זה נפעל דין תנאי. כמו קניין וקידושין ונדר וכיו"ב.
והטעם הוא שבתנאי אינו מחדש חלות דין חדש כמו בקניין וקידושין ונדר, שאז עניינו של המעשה הפועל יהיה לגלות את גמירות הדעת על החלות הנפעלת, אלא בא להטיל תנאי בדין שכבר קיים. שמעשה הגט הוא חלות קיימת וקבועה בתורה באופן מסויים, והתנאי אינו בא לחדש חלות חדשה אלא ליצור חלות גט באופן מחודש שיהיה חלות גט שיש בו תנאי.
כשאומר את התנאי, אין זו רק לשון הפועלת שיתחדש כאן דין תנאי. אלא כשאומר את התנאי הוא אומר לשון שיוצרת דין קניין. שקניין עם תנאי הוא חפצא של חלות קניין אחר מחלות קניין ללא תנאי. אם תתני לי מאתיים זוז יהיה גט, החלק של "אם תתני לי מאתיים זוז" הוא חלק מלשון הפועלת חלות גט. שדין גט הקבוע שבתורה הוא שאינו מותנה במאתיים זוז. והוא דין קבוע שאין האדם יכול לשנות אותו. לכן אי אפשר לפרש ש"אם תתנו לי מאתיים זוז" זה חלק הלשון שרק מגלה ופועל את התנאי, והחלק של "יהיה גט" הוא זה שפועל חלות הגירושין. שיהיה גט הוא לשון הפועלת את דין גירושין הקבוע בתורה. והוא דין שמגורשת ללא תנאי. אלא מוכרח שגם חלק הלשון "אם תתני לי מאתיים זוז" הוא מעיקר לשון החלת דין גירושין. שחל כאן דין גירושין אחר מדין גירושין הקבוע, וכדי להחיל אותו צריך עבורו גם את הלשון "אם תתני לי מאתיים זוז" כעיקר ממעשה הגירושין ולא רק כגילוי כוונת התנאי.
לפי זה יש מקום להבין שיש חילוק אם מקדים הן ללאו או תנאי למעשה, שאפשר שצריך להקדים ההן כדי שיהיה דיבור של יצירת דין גירושין ואז ממשיך להגדירו על ידי הלאו, אבל אם מקדים את הלאו אין הלאו דיבור של החלת דין גירושין, ואחר כך כשאומר את ההן רק אז מתחיל להחיל דין גירושין ויחול בלי החלק של הלאו. וכן אם מקדים מעשה ייתכן שכבר חל דין גירושין השלם שקבוע בתורה ולא יועיל לעקור אותו מה שאחר כך אומר את התנאי. וכיוון שהם חילוקים שיש להם מבוא מסברא למדו כפי שנאמר בפרשה ולא בדרך אחרת.

ועיין לקמן ע"ו א' "מהו דתימא כל לקיומא תנאי מצטרפין" שנראה שאמירת התנאי היא מעשה החלת דין גירושין.

.

לגבי תנאי כפול או לא יש בזה עניין נוסף השייך לסוגיא אם מכלל הן אתה שומע לאו. שבוודאי לגבי הבנת כוונת האומר שומעים לאו מכלל ההן אלא הוא דין האם הלאו הנשמע הוא "נאמר" או רק "מובן", לגבי דינים שצריכים דיבור דווקא ולא רק גילוי דעת. והיא סוגיא אחרת ארוכה ועמוקה הנוגעת לעוד מקומות מלבד דיני תנאי ואין כאן מקומה, ועיין שבועות ל"ו ב' שבאיסור מודה רבי מאיר שמכלל הן אתה שומע לאו ומוכרח שאין זה עניין בהבנת הכוונה שזה צריך גם באיסור אלא הוא דין במעשה הדיבור אמנם הוא שייך גם במקומות שאין הדיבור מחדש חלות דין וצריך הרבה תלמוד בזה במקומו.

.

עיין קידושין מ"ט ב' לגבי ההוא שמכר כל נכסיו על דעת לעלות לארץ ישראל, ולבסוף לא עלה, שנאמר שהמכר קיים כיוון שדברים שבלב אינם דברים. ובתוספות דייקו שאם היה אומר בפיו שמוכר על מנת לעלות לארץ ישראל היה מועיל ואע"פ שלא אמר כהלכות תנאי כפול ותנאי קודם למעשה וכו'. וכתבו על זה: "ואומר ר"י דצריך לחלק ולומר דיש דברים שאינם צריכין תנאי כפול אלא גלוי מילתא דאנן סהדי דאדעתא דהכי עביד [שאנו עדים שעל דעת כך עשה]. וגם יש דברים דאפילו גילוי מילתא לא בעי כגון ההיא דהכותב כל נכסיו לאחרים ושמע שיש לו בן שהמתנה בטלה, וכן הכותב כל נכסיו לאשתו לא עשאה אלא אפוטרופא, לפי שאנו אומדין שלכך היה בדעתו. וכמו כן אנן סהדי דלא זבן אלא אדעתא למיסק לארעא דישראל".
ולכאורה הוא כמו שאין צריך מעשה קניין היכן שצורת הדברים מבוררת שגמר דעתו לקניין, או שאין צריך אמירת קידושין היכן שצורת הדברים מבוררת. ולפי מה שכתבתי קשה שתנאי אינו חלות הנפעלת על ידי גילוי דעתו שחפץ בתנאי. שאם היה כך היה מסתבר ללמוד שדי שיאמר בבירור את תוכן התנאי ולא היינו מצריכים לדקדק שיאמר דווקא תנאי כפול ותנאי קודם למעשה וכו'.
והנראה לעניות דעתי בזה, שהנה מקח טעות שבטל אין זה שייך לעניין תנאי, שאם קנה שק חיטין ונמצא שיש בשק שעורין, אין ביטול המקח משום שיש מכח אומדנא תנאי בקניין שהוא על מנת שבשק יש חיטין ולא שעורין. אלא מעשה קניין נעשה על חפץ מסויים ואין קיום למעשה קניין בלא התייחסות לחפץ. ואם נעשה מעשה קניין על חיטין ונמצא שהן שעורין, הרי התברר כעת שלא נעשה מעשה קניין כלל מעולם. וכך גם בנמצאו בה מומין שבסתר שהקידושין בטלים שעשה מעשה קידושין על אשה בלי מומין. ועל אשה עם מומין לא עשה מעשה קידושין כלל. שמעשה בטעות אינו מעשה כלל.
מתנת ארץ גלעד לבני גד ובני ראובן אם בסוף לא יצאו להילחם עם אחיהם אינה בטלה משום קניין בטעות, שהקניין היה על ארץ גלעד והיא אכן ארץ גלעד ואין טעות בגוף מעשה הקניין. אלא עשה מעשה קניין בלי טעות בעצם המעשה ורק לא רצה שיחול אם לא יעזרו לאחיהם המלחמה. לכן לזה צריך דווקא דין תנאי. אבל לקניין בטעות אין צריך דין תנאי שבטל כיוון שעיקר המעשה נעשה בטעות.
ואפשר אולי שזה חידוש התוספות, ומשמע מלשונם "דצריך לחלק וכו'" שהיא סברא דחוקה, וכן מביא שם דעת רשב"ם שנדחק הרבה כדי לא לומר סברא זו, שנראה כוונתם שמכיוון שמעשה של מכירת כל נכסיו כשעוזב את ארצו הוא מעשה שצורתו מבוררת מהמצב שהיא אחרת ממעשה של מכירה סתם (וזה ניתן ללמוד מדין הן הן הדברים הנקנים באמירה והיה מדבר איתה על עסקי גיטה וקידושיה שבירור הבא מהמצב מצטרף לעיקר מעשה הקניין), אם לבסוף לא עזב את ארצו בטל המקח מדין מקח טעות. שעשה מעשה של מוכר הכל כדי לעזוב הארץ שגר בה ולא מעשה מכירה רגילה, ואחרי שנתברר שלא עזב את הארץ יש טעות בעיקר מעשה הקניין ובטל מדין מקח טעות ולכן אין צריך תנאי. וצריך שיאמר שמוכר על מנת לעלות לארץ ישראל ולא די בדברים שבלב כדי ליתן למעשה צורת מעשה מכירה של עזיבת ארצו. ואם לא עזב זהו כמו שנמצא מום בחפץ שהוא טעות בעיקר מעשה הקניין. זהו הנראה לעניות דעתי כעת בזה וצריך עוד תלמוד. ועיין עוד בהערה.

– – –

הערה:
כתובות נ"ו א:
"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר".
טעמו של רבי מאיר משום שכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל.
וכתבו שם בתוספות:
"הרי זו מקודשת ותנאו בטל. על כרחך בדכפליה לתנאיה איירי [מדבר], דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת, מדקאמר לקמן דטעמא דר' מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה, ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר (קדושין דף סא. ושם).
ותימה אם כן אמאי היא מקודשת, הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת?
ואין לומר דלכך מקודשת לפי שמקדשה על מנת שתמחול לו והרי מחלה אלא דאין מחילתה מחילה, דהא תניא בפרק ב' דנזיר (דף יא. ושם) הריני נזיר על מנת שאשתה יין ואטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה והתם לא שייך לשנויי הכי.
ואומר ר"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפילו לא יתקיים [התנאי] בסוף המעשה קיים, והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה".
לכאורה קושיית התוספות היא שכיוון שאנו יודעים שלא רצה שיהיו קידושין באופן שיש לה עליו שאר כסות ועונה לכן אע"פ שהתנאי לא חל כיצד נעשו קידושין נגד רצונו שהרי יש אומדנא שדעתו שלא יהיו קידושין באופן כזה. ואם אי אפשר שיחולו קידושין באופן שלא יהיה לה עליו שאר כסות ועונה שזה עקירת דבר מהתורה, יהיה הדין שאינה מקודשת כלל שהרי ידעינן שדעתו שלא יהיו קידושין באופן שיש לה עליו שאר כסות ועונה.
וזהו לכאורה סתירה למה שכתבתי שדין קידושין וגיטין וקניין אין מועיל בו אומדנא [מלבד המקומות שהביאו תוספות במוכר נכסיו על מנת לעלות לארץ ישראל שיש בהם טעם מיוחד] כיוון שאינו יכול לעשותו כחפצו אלא הוא דין קבוע בתורה, וכל שעשה מעשה הגורם לחלות קידושין יחולו הקידושין כמו שהם כתובים בתורה ואינו תלוי אם רוצה בכך או לא.
אמנם בספר ברכת שמואל בבא מציעא בתחילת סימן ל"ז ביאר היטב פשט דברי התוספות, ולביאורו קושיית התוספות שלא יחולו הקידושין אינה משום אומדנא שידעינן שלא רצה בקידושין באופן כזה אלא מטעם אחר, וכתב שם שפשוט שמדין אומדנא שלא רצה בקידושין כאלה לא יתבטלו הקידושין. עיין דבריו הקדושים כאן: ברכת שמואל בעניין תנאי (הבאתי גם המשך הדברים שכתב בעניין זה).

.

– – –

.

בעניין צירף עדות בתנאים:

גיטין ע"ו א':

תנו רבנן: "אמר לה בפני שנים [שני עדים] הרי זה גיטך על מנת שתשמשי את אבא ב' שנים, וחזר ואמר לה בפני שנים הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, לא ביטל דברי האחרון את הראשון. רצתה משמשתו רצתה נותנת לו מאתים זוז.
[אמר לה בפני שנים הרי זה גיטך כו'. ולא מסרו לה בפניהם, דאי [שאם] מסרו לה איגרשה לה בהאי תנאי, ותו לא מצי [יכול] לאתנויי תנאה אחרינא. אלא כך אמר בפניהם, כשאמסרנו לה לא אמסרנו אלא על מנת כן. וחזר ואמר לה בפני שנים כו'. ומסרו לה. לא ביטל כו'. שלא בא זה להוסיף מדלא אמר לה שתתני מאתים זוז תוספת על תנאי הראשון, ולעקור נמי [גם] לא בא, מדלא ביטל דברו הראשון בפני אלו, אלא הכי קאמר לה או תנאי ראשון או מאתים זוז. רש"י]
אבל אמר לה בפני שנים הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, וחזר ואמר לה בפני שנים הרי זה גיטך על מנת שתתני לי ג' מאות זוז [ודאי עקר ליה לתנאיה קמא [ראשון]. רש"י], ביטל דברי האחרון את הראשון.
ואין אחד מן הראשונים ואחד מן האחרונים מצטרפין
[להעיד שהיה תנאי בגט זה כל זמן שלא יבואו שנים כאחד ויעידו באחד מן התנאים כשר על ידי עדי חתימה, ולא כל כמינייהו דהנך לשוויי תנאה בגיטא [ואין נאמנים אלה לשוות תנאי בגט]. רש"י]".
אהייא?
[על איזה. כלומר סוף הברייתא "ואין אחד מן הראשונים וכו'" על איזה חלק מהברייתא נאמר]
אילימא [אם לומר] אסיפא הרי בטל [אילימא אסיפא פשיטא דאין אחד מן הראשונים כלום שהרי אפילו באו שניהם [שני הראשונים] אינן כלום דהא בטיל ליה ההוא תנאה. רש"י]. אלא ארישא [דקאמר או האי או האי. רש"י].
פשיטא?
[עדות צריכה שני עדים שמעידים על אותו הדבר. וכאן שאחד מעיד על תנאי תשמשי את אבא והשני על תנאי מאתיים זוז אין שני עדים על דבר אחד ואין עדות כלל]
מהו דתימא [שתאמר] כל לקיומא תנאי מצטרפין? קא משמע לן [משמיע לנו שלא מצטרפים].
[מהו דתימא הואיל ומקיים גיטא בחד מהני תנאי הוו להו כחד תנאה, וכל סהדי דמסהדי לקיומי תנאה דהאי גיטא ליצטרפו, קא משמע לן. רש"י]

.

כדי שיחול הגט צריך שיהיו שני עדים על מסירת הגט מידו לידה, והם הנקראים עדי מסירה. עדי מסירה לא נצרכים רק כדי לברר שבאמת נמסר הגט מידו לידה, אלא הם תנאי הנצרך לחלות דין הגירושין שתהיה המסירה בפני עדים, שהעדים הם חלק ממה שפועל את חלות דין הגירושין כמו הגט והמסירה והאמירה הרי זה גיטך.
אם אין עדי מסירה אפשר להכשיר הגט על ידי עדי חתימה. שעדי חתימה חותמים על שטר הגט לפני המסירה, ואינם רשאים לחתום אלא כשהגט ברשות הבעל. אם לא ראו עדים את המסירה אבל אחר כך יוצא מתחת ידה שטר שיש בו חתימת עדי חתימה, נחשבת החתימה כעדות על המסירה, כיוון שוודאי חתמו כשהיה ברשות הבעל וכעת הוא יוצא מתחת ידה עם חתימתם הרי בידוע שהוא נמסר מהבעל לידה.

עיין חושן משפט סימן ל' מסעיף ג' והלאה, שאם ראובן תובע משמעון מאתיים, ועד אחד מעיד ששמעון לווה בזמן אחד במקום אחד מראובן מאה, ועד אחר מעיד ששמעון לווה מראובן מאה בזמן אחר ובמקום אחר, מצטרפת עדות שניהם להיות עדות שני עדים על מאה שחייב שמעון לראובן, וגובה ראובן מאה משמעון שעל מאה יש שני עדים.
הביאור בזה שעדות לא באה ללמד את בית הדין כיצד היתה המציאות. שאין שני עדים על מציאות הלוואה כלל, שהרי כל אחד מעיד על הלוואה אחרת. ואם נאמין לעד אחד הרי יש עדות על מאתיים.
גם אם יש חתיכת בשר שאין ידוע אם היא כשרה או שהיא חלב שחייב עליו מלקות, ודין הוא שחיוב מלקות אינו אלא בשני עדים, אם יש עד אחד שהחתיכה היא חלב, ואחר כך באים שני עדים שראובן אכל חתיכה זו, מתחייב ראובן מלקות מכח שני העדים, אע"פ שהידיעה שאכל חלב אין עליה שני עדים.
הביאור בזה שכדי לדעת מה היתה המציאות אין צורך בבירור שני עדים. אלא כל שהוחזק שכך המציאות הדין הוא שנחשב שידוע שכך המציאות. ועד אחד מספיק כדי לתת דין שהוחזק שכך הוא, ויש אופנים שנחשב שידוע שכך הוא גם ללא עד כלל. שאם אשה מגדלת ילד בחזקת שהוא בנה וכשגדל בא עליה, אם יש שני עדים על הביאה מתחייבים מיתה אע"פ שעל הידיעה שהוא בנה אין אפילו עד אחד שאפשר שמגדלת בן אחותה או מצאה תינוק בשוק וכיו"ב.
שני עדים יוצרים "דין עדות". "דין עדות" הוא כח הפועל חלות שינוי הדין כמו שמעשה קניין יוצר חלות קניין. ובית דין רק מוציאים לפועל כח דין העדות. ואם עד אחד מעיד על הלוואה אחת ועד שני על הלוואה אחרת, מצירוף שניהם ביחד נוצר כח עדות שמאה של שמעון צריך לעבור לראובן, ומבחינת בירור וידיעה מה היתה המציאות די בעד אחד, ויש כאן בירור על המציאות לגבי מאתיים שחייב שמעון לראובן (שתי ההלוואות ביחד), אבל דין עדות הנוצר על ידי שני עדים יש רק על מאה, ולכן מצירוף עדותם גובה ראובן מאה. זה עניין ארוך ועמוק ויש לו ראיות מכמה מקומות בגמרא ובראשונים והאריכו בזה כבר בספרי ראשי הישיבות.

ועיין עוד בבית שמואל על אבן העזר סימן קל"ג סעיף קטן א' שכתב לגבי עדי מסירה שאם מסר בעד אחד וחזר ומסר בעד אחר מצטרפים שניהם להיות עדי מסירה. וכן אם ראו עדים שנתייחד עמה אחר הגט אחד שחרית ואחד ערבית מעיקר דין עדות מצטרפין (ולהלכה לא מצטרפין מטעם אחר יעויין שם).

כתב רש"י: "ואין אחד מן הראשונים ואחד מן האחרונים מצטרפין להעיד שהיה תנאי בגט זה, כל זמן שלא יבואו שנים כאחד ויעידו באחד מן התנאים כשר על ידי עדי חתימה".
מבואר מדברי רש"י שאם יבואו שני עדי התנאי הראשון בלבד לא נצטרך עדי חתימה. ומוכח מזה שמדובר באופן שאמר לה לפני שני עדים "הרי זה גיטך על מנת שתשמשי את אבא", ואחר כך אמר לפני שני עדים אחרים "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז", ואחר כך מסר לה בפני שתי כתות העדים. שאם המסירה היתה רק בפני הכת האחרונה, לא ייתכן להכשיר את הגט על ידי עדי התנאי הראשון בלא עדי חתימה.
לכן סברה הגמרא שאם נצרף עד אחד שאמר בפניו הרי זה גיטך "על מנת שתשמשי את אבא", ועד אחד שאמר בפניו "על מנת שתתני לי מאתיים זוז" יצטרפו שני העדים כיוון ששניהם ראו את המסירה.
בתחילה סברה הגמרא שהצירוף הוא לעניין לשוות תנאי בגט, ועל זה כתב רש"י "ולא כל כמינייהו דהנך לשוויי תנאה בגיטא". ועל זה הקשתה הגמרא פשיטא שאינם מצטרפים לשוות תנאי שעל כל תנאי בפני עצמו אין שני עדים.
אבל בתירוץ כשבאה הגמרא לבאר שאינו פשיטא, לא מדובר בצירוף לעניין לשוות תנאי, שזה הרי לגמרי פשוט שאין כאן עדות על שום תנאי. אלא מדובר בצירוף שני העדים להכשיר את הגט על ידי עדי מסירה ויהיה גט כשר ללא תנאי. ולכן הוסיף רש"י שאם אינם מצטרפים נצטרך לעדי חתימה, כדי לבאר שגם לעניין להכשיר ללא עדי חתימה נצרכת עדותם ולא רק לעניין לשוות תנאי בגט.
ולגבי צירוף עדותם לעניין שלא נצטרך עדי חתימה, בזה לכאורה אכן ראוי שיהיה הדין שמצטרפים, שזהו כמו שאחד העיד על הלוואה בתשרי והשני על הלוואה בניסן שמצטרפים להיות כח עדות על חיוב הממון אע"פ שאין שני עדים על אותו מעשה. וכאן גם נוכל לצרפם לעניין שיש כח עדות על כך שהיתה מסירה מידו לידה ולא נצטרך עדי חתימה. וצריך עיון למה למסקנא אינם מצטרפים.
הביאור בזה נראה לעניות דעתי לפי מה שכתבתי לעיל ע"ה א' שגט בתנאי אין זה דין גט הקבוע בתורה שחל ורק מצטרף מלבדו גם דין תנאי. שאם היה כן אז היה אפשר להתעלם מדין תנאי ולומר שעל דין גט לחוד יש שני עדי מסירה ולא נצטרך עדי חתימה.
אלא גט בתנאי הוא דין אחר וחלות אחרת מגט הקבוע בתורה שאינו מותנה. שכמו שגט וקידושין הן שני דינים נפרדים וחלות זה לחוד וחלות זה לחוד, כך גט עם תנאי, וגט עם תנאי אחר, וגט שאין בו תנאי הם דיני חלות אחרים. וביארתי שמשום כך יש באמירת התנאי דיני תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו, שהיא אמירה של יצירת חלות גט כזה ולא רק אמירה של הטלת תנאי.
ומעתה מובן למה לא יצטרפו שני העדים להיות עדי מסירה, כי הם כמו עד אחד על קידושין ועד אחד על גט. שכל אחד מעיד על דין חלות אחר.
וזהו שכתב רש"י: "מהו דתימא הואיל ומקיים גיטא בחד מהני תנאי הוו להו כחד תנאה", כלומר היינו חושבים שגט בתנאי שתשמשי וגט בתנאי שתתני מאתיים זוז, שניהם אותה חלות שהיא "גט שיש בו תנאי". וכיוון שיש שני עדים שנמסר מידו לידה "גט שיש בו תנאי", נתעלם מהחלק השונה בין העדויות ונשתמש בחלק המשותף שנמסר לידה "גט שיש בו תנאי" ולא נצריך עדי חתימה. כמו בעדי הלוואה שמתעלמים מהחלק השונה שזה מעיד על הלוואה בתשרי וזה על הלוואה בניסן, ומשתמשים בחלק המשותף ליצור דין עדות על חיוב מאה.
וכלפי זה אומרת הגמרא שקמשמע לן שגט בתנאי זה וגט בתנאי אחר הם שתי חלויות נפרדות ואין חלק משותף בעדות שאפשר לצרף כדי לעשות עדות מסירה. ועיין עוד בזה בהערה.

.

– – –

.

הערה:
עיין שולחן ערוך חושן משפט סימן ל' סעיף ו' וזה לשונו: "בדיני ממונות, אף על פי שלא ראו שני העדים המעשה כאחד, עדותן מצטרפת. כיצד, אמר האחד: בפני הלוהו ביום פלוני, או: בפני הודה לו, ואמר העד האחר: בפני הלוהו ביום אחר, או: הודה לו, הרי אלו מצטרפין. וכן אם אמר האחד: בפני הלוהו, והשני אומר: בפני הודה לו, או שאומר הראשון: בפני הודה לו, והשני אומר: אחר זמן הלוה בפני, הרי אלו מצטרפין. (וכן דיני עדות דבר איסור) (מרדכי פ"ב דיבמות). (ועיין באבן העזר סימן י"א וסימן קמ"ג סעיף י')".
ובאבן העזר סימן קמ"ג סעיף י' שציין אליו הגהת השולחן ערוך הוא דין סוגיתנו וזה לשונו:
"הנותן גט לאשתו על תנאי שתתן לו מאתים זוז, וחזר והתנה עליה תנאי אחר בפני עדים שתשמש אביו שתי שנים, לא ביטלו דבריו האחרונים את הראשונים, אלא הרי זה כאומר לה עשי אחד משני תנאים רצה משמשת רצה נותנת.  ואין אחד מהראשונים ואחד מהאחרונים מצטרפים"
ובבית שמואל שם (בסעיף קטן כ') כתב על דברי הרמ"א בחושן משפט ל' בהגה (שציין בסוגריים לאבן העזר סימן קמ"ג י') וזה לשונו: "ואין אחד מהראשונים ואחד מהאחרונים מצטרפים – עיין מה שכתבתי בסימן קל"ג (סעיף קטן א') בכל אסורים מצטרפין העדות אפילו בדיני אישות, ושאני הכא דכל תנאי תנאי אחר הוא, ופשוט בעיני. ואיני יודע מה שכתב הרב רמ"א בחושן המשפט סימן ל': "עיין סימן קמ"ג סעיף י'", מה ענין דין זה לדינים דשם".
ולפי דברי מיושבים היטב דברי הרמ"א, עיין בבית שמואל סימן קל"ג סעיף קטן א' שהביא דעת הר"ן שבדיני אישות לא מצטרפים עדים שראו מעשים חלוקים, שרק בדיני ממונות מצטרפים העדים ובדיני נפשות אינם מצטרפים, ודיני אישות הם כדיני נפשות לעניין זה ואינם מצטרפים. והב"ח שם נסתפק בדין זה,  והבית שמואל דחה דברי הר"ן וסובר שגם בדיני אישות מצטרפים העדים.
והרמ"א ציין לאבן העזר קמ"ג, דהיינו לסוגייתנו, להביא שגם בדיני אישות מצטרפים העדים, ושלא כדברי הר"ן, שלולא החידוש שכל תנאי תנאי אחר הוא, כלומר שהוא חלות אחרת וכמו שכתבתי, היו מצטרפים העדים מאותו דין צירוף כמו הדין שבחושן משפט סימן ל'. ולכן בדיני אישות אחרים יצטרפו העדים כמו שמצטרפים בדיני ממונות. ואין ראיה מפורשת בגמרא שיצטרפו עדים גם בדיני אישות ולכן הוצרך הרמ"א לדייק כך מסוגייתנו.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s


%d בלוגרים אהבו את זה: